quinta-feira, 13 de setembro de 2018

A Cosmologia de São Máximo, o Confessor (Jesse Dominick)



A Teologia da Criação e da Salvação no cristianismo ortodoxo sustenta a centralidade e o reinado da humanidade, ao mesmo tempo em que abraça uma visão cosmológica que é amplamente ausente na cristandade ocidental. Uma característica comum de toda a criação é corrupção e morte, e ainda assim nos é dito que Deus não é o autor da morte (Sabedoria de Salomão 1: 13-14), e que toda a criação espera sua redenção através da revelação dos santos (Romanos 8: 19-22), quando todos os céus e terra estarão unidos a Deus (Efésios 1: 9-10). Dentro deste quadro, São Máximo o Confessor (c. 580-662) é reconhecido como um gigante teológico e espiritual pela Igreja Ortodoxa. Em seus dois tropários, ele é saudado como um "iluminador do universo" e um "arauto da fé".

Embora mais lembrado por sua postura contra a heresia monotelítica, São Máximo também harmonizou magistralmente as obras de seus antecessores filosóficos e teológicos, corrigindo onde necessário, em uma teia complexa na qual cosmologia, antropologia, cristologia, soteriologia e escatologia são apresentadas; uma visão harmoniosa na qual a criação reflete a glória de Deus, e o homem é encarregado da tarefa de elevar toda a criação à união com a Divindade. Habilitada pela Encarnação do Logos Divino, a reciprocidade do amor entre Deus e o homem é apresentada como o caminho para essa união no universo espiritual de São Máximo. Como Lars Thunberg afirma, “Seu sistema de teologia era de fato uma visão espiritual do cosmos, da vida humana dentro desse cosmo e, portanto, da economia da salvação, a interação salvífica entre o humano e o divino.” 1 Para São Máximo, a salvação é muito mais ampla do que um resgate do pecado e da morte, uma desobediência divina do erro do homem, mas aponta para o plano eterno de Deus para a humanidade, independentemente da Queda. O Filho de Deus deveria encarnar-se se o homem tivesse pecado ou não, precisamente para chamar o homem e através de seu domínio sacerdotal sobre o cosmos, toda a criação em uma união de fato na vida da Trindade.

Grande parte da cosmologia de São Maximo foi desenvolvida em oposição à cosmologia do teólogo do terceiro século, Orígenes, que permaneceu popular em certos círculos monásticos, especialmente através da influência do monástico e ávido estudante de Orígenes do quarto século, Evágrio Ponticus. No sistema origenista, o mundo material existe como resultado da queda de almas preexistentes ou intelectos que cresceram saciados em sua contemplação de Deus, e assim caíram na ordem criada. Por outro lado, para São Máximo, a própria criação material é uma boa criação planejada de Deus, e o corpo e a alma do homem passaram a existir simultaneamente como uma unidade coesiva. Em uma série de digressões em seu Ambiguum 42, ele explica que o homem é uma espécie completa, com uma relação necessária de corpo e alma que continua mesmo após a morte (1321D-1324B); que a alma não preexiste ao corpo (1325D-1336B); e que o corpo não preexiste a alma (1336C-1345C). Neste ponto, ele é precedido por São Gregório de Nissa e seguido por São João de Damasco, [2] e está em harmonia com o dito patrístico geral de que o ato criativo de cada dia foi manifestado instantaneamente. O Confessor explica que a natureza do corpo e a natureza da alma formam, de acordo com a vontade de Deus, a natureza composta do homem, manifestada em uma hipóstase humana. [3]

Como Vladimir Lossky demonstra, não existe uma definição patrística singular do que precisamente no homem é definido como a imagem de Deus. [4] Considerando a coesão da dupla natureza do homem, para Santo Irineu, São Gregório de Nyssa e São Gregório Palamas, corpo e alma compõem a imagem de Deus no homem. Para outros, é encontrado no senhorio do homem sobre a criação; sua natureza espiritual; sua mente (νοῦς); sua imortalidade; ou a sua capacidade de conhecer a Deus e partilhar a sua vida divina, etc. Para São Máximo, a imagem de Deus no homem está ligada à mente e à razão (λόγος). Citando São Gregório, o Teólogo, ele escreve: “'Então saberemos como somos conhecidos' (1 Co 13:12), quando misturarmos nossa mente formada por Deus e a razão divina ao que é propriamente seu e à imagem. retorna ao arquétipo pelo qual agora anseia.” [5] Entretanto, como Thunberg demonstra, é a νοῦς que está mais intimamente relacionada com a imagem de Deus para São Máximo, e assim o homem caído, ao se desviar do “liderança da razão”, substituiu a imagem de Deus pela dos animais irracionais, ao passo que o homem renovado em Cristo é caracterizado por um γνῶσις obtido através do νοῦς. A imagem de Deus no homem é conhecida através da caridade que subordina a liberdade do homem à vontade criativa de Deus (λόγος), que é o princípio razoável pelo qual a vida do homem deve ser orientada. [6]








Intimamente ligada à imagem de Deus está essa liberdade do homem, que é vista como um sinal da imagem no homem, uma sombra do Arquétipo Divino, a ser usada para se aproximar cada vez mais de Deus. São Máximo afirma: "Se o homem é a imagem da natureza divina e se a natureza divina é livre, assim é a imagem." [7] Finalmente, embora não incluído na imagem de Deus no homem para São Máximo, o o corpo está intimamente relacionado com a sua realização destinada. Como o homem é um composto de corpo e alma, o corpo também é chamado à submissão ao Logos Divino, e através do domínio sobre a parte irracional de si mesmo, a divindade é mediada também ao corpo que assim participa na obtenção à semelhança de Deus. [8]

Com a unidade do homem em composição e propósito firmemente estabelecida, podemos começar a olhar para a posição central do homem na cosmologia de São Máximo, na qual o destino de todo o cosmos está ligado ao do homem. Como Torstein Theodor Tollefsen escreve em seu livro A Cosmologia Cristocêntrica de São Máximo, o Confessor: “[o homem] é criado apenas para este propósito: realizar o potencial criado de seu ser para alcançar uma comunidade plenamente compreendida entre todas as criaturas e seu Criador”. [9] Em sua visão desta tarefa, o homem é descrito por São Máximo como um microcosmo (όμικρος κόσμος), porque o homem é composto de corpo e alma - tanto físicas quanto espirituais, sensíveis e inteligíveis - sendo assim a criação em miniatura, como a criação também consiste em realidades físicas e espirituais. Nisto ele está seguindo os Padres Capadócios e Nemésio de Edessa. O homem ocupa uma posição “intermediária” na criação, abrangendo a divisão entre o mundo material que habitamos e o mundo espiritual dos poderes angélicos.

Inversamente, se o homem é um microcosmo, então para São Máximo o universo é um makranthropos - um homem distendido, e assim o universo pode ser contemplado como um homem. São Máximo afirma em sua obra A Mistagogia da Igreja que “o mundo inteiro, composto de coisas visíveis e invisíveis, é humano e, inversamente, que o homem composto de corpo e alma é um mundo ... coisas inteligíveis mostram o significado da alma como a alma faz aquilo das coisas inteligíveis, e que as coisas sensíveis mostram o lugar do corpo como o corpo faz com as coisas sensíveis.”[10] Como corpo e alma constituem apenas um homem, também os aspectos visíveis e invisíveis do corpo universal constitui apenas um cosmos. Como Lars Thunberg explica, essa relação entre o homem e o universo não permanece estática, mas assume um elemento dinâmico - “a dualidade deve ser transformada em uma unidade, não ameaçada pela dissolução. Essa tarefa de unificação é atribuída ao homem como microcosmo e mediador.”[11] Para São Máximo, o fato de o homem ser um microcosmo sugere e naturalmente conduz a essa vocação como mediador, na qual o homem“ [recapitula] em si os elementos do mundo inteiro, em seu corpo e em sua alma.”[12] Ambiguum 41, assim como os capítulos 5 e 7 de Mistagogia, da Igreja, são relevantes para o delineamento desse papel ativo de mediação. Este papel de mediação e unificação, de unir a diversidade, com toda a diversidade preservada, é uma conseqüência do homem ter a imagem de Deus e do relacionamento pessoal do homem com Deus.

São Máximo escreve sobre cinco dualidades ou divisões nas quais o homem participa de seu ser e é chamado a superar no processo de deificação: criado e incriado, inteligível e sensível, céu e terra, paraíso e universo, masculino e feminino. Pe. John Meyendorff explica sucintamente como o homem deveria mediar entre essas divisões:

"Originalmente, o homem foi chamado para superar a oposição sexual pela “impassibilidade” e para unir através da santidade o universo e o paraíso, criando assim uma única e nova terra. Ele deveria então unir a terra e o céu pela virtude, a fim de criar uma única e tangível criação, unificar os mundos tangíveis e inteligíveis, adquirindo a gnose angélica, para que a criação não seja mais dividida entre aqueles que conhecem e aqueles que não conhece a Deus. Finalmente, o homem deveria reunir pelo amor o criado e o incriado, para que em Seu amor pela criação, Deus pudesse se tornar tudo em todos." [14]

"Impassibilidade" aqui se refere ao ensino patrístico de que a virgindade reinava no mundo pré-lapsário e aos ensinamentos de São Maximo de que até a distinção entre os sexos só existe porque Deus previu a queda do homem, e que o homem precisaria de um meio de procriação. Então, permanecer na virgindade superaria a distinção de gênero. Para São Máximo, essa obra mediadora explica por que o homem foi criado por último, pois é o homem e o homem, por si só, um elo natural que é chamado para unificar as polaridades da criação e oferecê-las a Deus. Como observa Dragos Bahrim, o homem não é um mediador simplesmente em sua constituição ontológica como corpo e alma, mas o homem é chamado a mediar especificamente em sua alma pela vocação. Inclinar-se para Deus e mediar entre as divisões da criação é o princípio orientador do homem, o seu λόγος φύσεωσ. Essa ideia do logoi é central para a teologia Maximiana. Ele afirma: “o logoi, firmemente fixado, preexiste em Deus, de acordo com o qual todas as coisas são e se tornaram e habitam, sempre se aproximando através do movimento natural ao seu logotipo proposto.” [15] Assim, os logoi são como um modelo, identificado com os pensamentos e vontades de Deus para cada criatura distinta.

No entanto, como vimos, sendo à imagem de Deus, o homem possui liberdade e, portanto, pode viver de acordo ou contrariamente aos seus logos physeos. Para São Máximo, recorrendo a muitos teólogos antes dele, isso aponta para o τρόπος ὐπάρξεως do homem - seu modo de existência. Ele escreve: “toda inovação é manifestada em relação ao modo (τρόπος) da coisa inovada, não ao seu princípio natural (λόγος). O princípio, se sofre inovação, corrompe a natureza, pois a natureza, nesse caso, não mantém inviolado o princípio segundo o qual ela existe. ”[16] Assim, o logos do homem de existir como corpo e alma, e sua vocação de girar para com Deus permanecem constantes, mas seus tropos são variáveis ​​de acordo com suas decisões voluntárias.

Isso leva à famosa tríade de São Máximo, Ser-Bem-Estar-Ser-Permanente. [17] O Ser e o Ser Permanente pertencem à imagem de Deus no homem, enquanto o Bem-Estar, ou inversamente o mal-estar, pertence à semelhança de Deus à qual o homem é chamado. Simplesmente pelo homem existente, obviamente, possui Ser, e como a alma é imortal e todos os corpos serão ressuscitados em virtude da ressurreição de Cristo, ele também possui Ser-Permanente. Entretanto, de acordo com as escolhas que o homem faz através de seu livre arbítrio, ele alcança o Bem-Estar, isto é, uma vida em Cristo, ou o mal-estar, uma vida à parte de Deus. Aquele que alcança o Bem-estar através de um modo santo de existência realiza o chamado do homem à semelhança de Deus, e assim desfrutará o Bem-estar, enquanto aquele que negligencia os mandamentos do Senhor através do seu modo de existência sofrerá. Adão e Eva transgrediram contra a imagem de Deus dentro deles e de seus logos physeos, e escolheram tropos hyparxeos de desobediência, por meio dos quais o Paraíso foi fechado ao homem até que o Logos Encarnados novamente nos abriu as portas. Assim, São Máximo escreve que o homem recebe o Ser ao nascer, o Bem-estar no Batismo e o Ser Eterno na ressurreição corporal. [18]

Quando o homem se afastou do Senhor e comeu da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal, ele foi incapaz de cumprir sua vocação de mediador de toda a criação. Com o propósito de governar a criação em um relacionamento de amor, Adão, em vez disso, entregou-se aos seus sentidos e tornou-se dominado pela criação e suas paixões, impedindo assim as relações pretendidas entre Deus e o homem, e o homem e a criação. Assim, o único homem verdadeiro a viver, o Logos Encarnado Cristo, nosso Senhor, mediou as divisões da criação, que o homem está novamente livre para efetuar em sua própria vida. Pe. John Meyendorff explica novamente:

"Por seu nascimento virginal, Cristo vence a oposição dos sexos - Em Cristo, diz Paulo, não há homem nem mulher (Gl 3:28). Por sua morte e ressurreição, Cristo destrói a separação que existia desde a queda entre o paraíso e o universo. Hoje você estará comigo no Paraíso, diz Cristo ao bom ladrão (Lc 23, 43) - dando à raça humana acesso ao jardim proibido, retornando a si mesmo na terra depois de sua ressurreição e mostrando que em si mesmo o paraíso e a universo são daqui em diante um só. Por sua ascensão ele une o céu e a terra através da exaltação do corpo humano, natural e consubstancial ao nosso, que ele havia assumido. Indo além das ordens angélicas com sua alma e corpo humanos, ele restaura a unidade entre os mundos dos sentidos e da mente e estabelece a harmonia de toda a criação. Finalmente, como homem, ele cumpre com toda a verdade o verdadeiro destino humano que ele mesmo havia predeterminado como Deus, e do qual o homem havia se voltado: ele une o homem a Deus." [19]

O destino de toda a criação está ligado ao da humanidade, seu sumo sacerdote e mediador, e assim, neste desvio de Deus, todo o cosmos foi desviado de Deus. São Máximo escreve: “no princípio, o pecado seduziu Adão e persuadiu-o a transgredir o mandamento de Deus, condenando assim toda a nossa natureza humana à morte e, através da humanidade, pressionando a natureza de todos os seres criados para a extinção mortal”. [20] Através do pecado de Adão a beleza original da criação foi manchada, mas através de nosso Senhor Jesus Cristo tudo é e será restaurado.









Em seu ensaio “Criado em Incorrupção”, [21] pe. Damasceno do Mosteiro de São Herman em Platina, dá uma sinopse detalhada da doutrina patrística da criação pré-lapsariana, e os efeitos da queda na humanidade e no cosmos, e ele recorre fortemente a São Máximo. Como pe. Relatos de Damasco, considerando a condição física do homem antes da Queda, São Máximo ensina que Adão e Eva estavam completamente sem relações sexuais e paixões; [22] participavam de frutos imperecíveis mas não produziam nenhum desperdício corporal; [23] eram impermeáveis ​​ao frio e ao calor, todos os elementos [24] estavam livres de todas as enfermidades e ferimentos corporais; [25] e, portanto, eram imortais, de outro temperamento “mantidos juntos por qualidades simples e sem conflito. Por causa deste temperamento era o primeiro homem nu, não como um sem carne ou incorpóreo, mas como um não tendo o temperamento que torna a carne mais densa, mortal e resistente.” [26] Ao falar de temperamentos corporais, São Máximo novamente combate o origenismo que ensinava que o homem era sem carne e incorpóreo antes da Queda. [27] Para os Padres, o corpo do homem era de fato menos físico e mais espiritualizado, mas ainda era realmente um corpo de carne, assim como o Cristo ressuscitado possuía um corpo, e ainda assim podia esconder Sua identidade e atravessar portas.

Pe. Damasceno relata ainda os ensinamentos de São Máximo sobre a condição da mente do homem antes da queda. De acordo com São Máximo, o homem não sofria com o esquecimento nem a ignorância, e sua mente não ficou “impressionada com a imaginação” [28] que, como sabemos em nossa condição, age como uma barreira entre o homem e Deus e impede que o homem veja claramente no cosmos - contemplando o logoi da criação ao seu redor. É através da contemplação desses traços da glória de Deus em toda a criação que somos capazes de elevar nossa mente a Deus, e assim a parede da imaginação é uma barreira para a contemplação de Deus.

Em Ambiguum 45 ele afirma ainda que o homem estava livre das “paixões enganosas da imaginação”, e não tinha necessidade de artes e habilidades ou o estudo da natureza que ele elevou acima em sua sabedoria [29]. Além disso, um ponto importante para São Máximo é que “Quando Deus criou a natureza humana, Ele não criou prazer e dor sensíveis junto com ela; antes, Ele forneceu-a com uma certa capacidade espiritual de prazer, um prazer pelo qual os seres humanos seriam capazes de desfrutar de Deus inefavelmente.”[30] Claramente, o homem foi concebido para uma realidade que é totalmente diferente da nossa experiência de corrupção, dor, mundanismo, prazer e morte.

No entanto, como já dissemos, Adão e Eva pecaram e “através do pecado, este cosmos tornou-se um lugar de morte e corrupção.” [31] Em busca de sua alimentação à parte de Deus, o homem escureceu a imagem de Deus dentro de si mesmo e entregou toda criação à morte, o que nos leva como “sua comida.” [32] Para São Máximo, as vestes de pele que Adão e Eva foram vestidos por Deus indicam a suscetibilidade à dor e corrupção que imediatamente se abateu sobre eles. Além disso, o engano do diabo, impulsionado por seu amor próprio, que para São Máximo é a raiz de todo o mal, fragmentou a natureza humana em seus tropos hyparxeos em uma miríade de opiniões e ilusões. Através deste homem descobre todos os vícios e os leva à sua natureza como uma lei. Especialmente o homem descobre três vícios principais: ignorância, tirania e amor-próprio. Em resumo, a Queda - o pecado de Adão, o engano do diabo, leva o homem de sua contemplação natural de Deus a uma vida governada pelos prazeres sensatos do mundo que, por fim, o leva ao túmulo.

Como vimos, a Queda foi uma perversão da capacidade do homem para o prazer espiritual em uma busca hedonista por prazeres sensíveis, o que introduz dor na vida do homem e do cosmos. Essa dialética do prazer e da dor é importante para São Máximo. Ele escreve: “Quando Deus criou a natureza humana, Ele não criou prazer sensível e dor junto com isto, mas o primeiro homem, pelo uso de seus sentidos, desperdiçou essa capacidade espiritual - o desejo natural da mente por Deus - em coisas sensíveis”, [33] e “todo prazer proibido veio através das paixões despertadas através dos sentidos. Pois o desejo adicionado ao sentimento sensual muda para o prazer, dando-lhe uma forma e um sentimento sensual.” [34] Através desse redirecionamento do desejo, o homem tornou-se semelhante aos animais e usa suas capacidades intelectuais para a satisfação de desejos e desejos básicos de amor e sensualidade. Por outro lado, Deus, em Seu grande amor pela humanidade, introduziu a regra da dor em nossas vidas como um “contra-força punitiva e purgante para a vida do homem caído.” [35] Claro, a dor acaba por conduzir à morte, e visto em um contexto soteriológico, é visto como um dom de Deus que põe fim a nossas vidas destrutivas, pecaminosas e que buscam prazeres. No entanto, em nosso estado caído, muitas vezes só buscamos mais prazer e evitamos a dor.

Como vimos, São Máximo ensinou que a vida virginal reinou no Jardim antes do pecado de Adão e Eva. Assim, a introdução de paixões sexuais e especialmente a regra da procriação sexual é um dos principais sinais da lei do prazer e da dor. A relação sexual é um resultado do prazer sensível e dá origem ao nascimento através da dor. Em um jogo de palavras, São Máximo ensina que a vinda de Adão à existência (γένεσισ) foi pervertida pela Queda na lei da concepção e nascimento (γέννησισ) - uma prisão da qual só podemos escapar pelo nascimento (γέννησισ) de Cristo. Como pe. John Meyendorff declarou, Cristo venceu a oposição dos sexos através do Seu nascimento virginal, e além disso, Ele quebrou a lei do prazer ao nascer sem prazer, e Ele quebrou a lei da dor pelo Seu nascimento indolor, assim como o Seu voluntário e sem pecado paixão e morte que transformaram a lei da morte "de um julgamento da morte por causa do pecado, para o julgamento do pecado". [36] São Máximo escreve vigorosa e extensivamente sobre isso:

"Depois da transgressão, o prazer pré-condicionou naturalmente os nascimentos de todos os seres humanos, e ninguém foi, por natureza, livre de nascimentos, sujeito à paixão associada a esse prazer; em vez disso, todos foram obrigados com sofrimentos e morte subsequente, como a punição natural. O caminho para a liberdade era difícil para todos os que foram tiranizados pelo prazer iníquo e naturalmente sujeitos apenas ao sofrimento e à morte completamente justa que os acompanhava. Para que o prazer iníquo, e a morte inteiramente justa que é sua conseqüência, seja abolida (visto que a humanidade sofredora foi tão abalada por eles, com seres humanos derivando o começo de sua existência da corrupção associada ao prazer, e chegando ao fim de sua vida na corrupção da morte), e para que a natureza humana sofredora fosse corrigida, era necessário que um sofrimento e uma morte injustos e sem causa fossem concebidos - uma morte “injusta” no sentido que de modo algum seguiu uma vida dada às paixões, e “sem causa” no sentido de que não foi de modo algum precedido pelo prazer." [37]







Este sofrimento e morte injustos e não causados ​​são claramente os de nosso Senhor Jesus Cristo.

Cristo venceu a lei do prazer e da dor que governava a humanidade desde a época da Queda, mediava as divisões a que o homem era chamado em sua vocação microcósmica e oferecia a Si mesmo e toda a criação de volta ao Pai. No entanto, Ele não realizou isso apenas em nosso lugar, mas Ele tornou possível para nós mais uma vez cumprir nossa vocação de ascender a Deus, e trazer o cosmos inteiro conosco. E se o amor-próprio é o principal vício, então o amor verdadeiro, de Deus e dos outros e de toda a criação, é a maior virtude e, assim, realizamos as tarefas dadas por Deus. O amor possui e cumpre todas as outras virtudes - fé, esperança, humildade, mansidão, misericórdia, autocontrole, paciência, longanimidade, bondade, paz, alegria, etc. Através do amor o homem inclina sua vontade à vontade de Deus, e assim a natureza humana não está mais em desacordo com seus logos. Por amor, em Jesus Cristo, a fratura da natureza humana é superada e a harmonia entre Deus e o homem é estabelecida. Segundo o Confessor, é somente através do amor que o homem se mostra verdadeiramente à imagem de Deus, pois Deus é Amor. [38] Através da Encarnação, Deus iniciou uma reciprocidade de amor entre Deus e o homem que leva à destruição do egoísmo e à deificação do homem.

Um último ponto deve ser feito: para São Máximo, a maior experiência de amor e o caminho para a deificação acontece precisamente dentro da Igreja, especificamente dentro da adoração da Divina Liturgia. Como vimos, o homem foi inicialmente destinado a unir o céu e a terra em virtude, unificar os mundos tangíveis e inteligíveis adquirindo a gnose angélica e a reunir por amor o criado e o incriado. [39] Ele afirma que na liturgia, a alma cristã se move em direção à teologia experiencial de Deus, adquirindo inteligência igual à dos anjos, capaz de contemplar a tri-unidade da Divindade, pois “a Igreja não é uma instituição eclesiástica que distribui a graça divina, mas verdadeiramente um Corpo Místico que representa simbolicamente todo o mistério divino-humano, todo o mistério do bom conselho de Deus e a economia da salvação.”[40] Em sua Mistagogia, ele descreve a Igreja como uma figura de Deus, como um imagem do mundo, a Igreja como homem e homem como Igreja, e a Igreja como imagem da alma humana - uma série de contemplações em que se desdobram as diversas camadas da vocação e da soteriologia do homem, mas como é verdade para toda a Igreja Para São Máximo, a celebração da Eucaristia é o centro de toda a nossa vida, o movimento em que todas as coisas estão unidas em relação a Deus. Ele afirma: “...como consumação de tudo, a distribuição do mistério acontece. Ela se transforma em si mesma e torna aqueles que participam dignamente, através da graça e da participação, semelhantes ao Bem que é esta Causa... Desta forma, ambos podem ser chamados deuses através do dom da graça, já que Deus o preenche. [41] Deus é Amor, e Ele Se ofereceu completamente em Sua vida encarnada, e assim através de Seu Corpo da Igreja e Sua adoração, o homem encontra seu propósito e o cumprimento de sua vocação.

A Teologia Ortodoxa é cosmológica. O homem está no centro da Criação e da Teologia, mas Ele traz a totalidade da criação com ele. Incumbido da tarefa de unificar a multiplicidade e as divisões da criação e oferecê-la de volta a Deus, o homem preferiu buscar uma vida de prazer sensível, à parte do alimento e dos mandamentos de Deus. Ao fazê-lo, perdemos o Paraíso e a vida abençoada, livres da corrupção, e mergulhamos em uma existência regida pelas leis do prazer e da dor, culminando, em última instância, na morte para todo o cosmos. No entanto, no último ato de amor, Deus, a Palavra, tornou-se Encarnado e habitou entre nós, cumprindo os papéis que Adão havia deixado de lado. Através do amor kenótico de Cristo, podemos mais uma vez retomar nossa verdadeira vida e ascender cada vez mais à vida divina da Trindade, que o homem regenerado realiza através do amor na adoração da Igreja. São Máximo o Confessor é um luminar desta visão teológica em seus escritos e em sua vida. Pela graça de Deus, este plano divino pode ser cumprido através de nós na Santa Igreja.


Tradução: Felipe Rotta.

Link do artigo original para ter acesso às notas e obras utilizadas: http://orthochristian.com/96486.html

sexta-feira, 24 de agosto de 2018

Oração aos Santos na Era Pré-Nicena

É comumente alegado que a prática de orar aos santos que partiram e aos anjos é um desenvolvimento tardio no Cristianismo, provavelmente após a data do Concílio de Nicéia. Neste post, tentarei argumentar que as orações aos santos que partiram eram relativamente comuns na Igreja pré-nicena. Existem 5 a 8 referências pós-apostólicas claras de pelo menos 3 locais. Algumas das referências vêm de pregadores cristãos oficiais. A referência mais antiga pode ser o primeiro ou o segundo século, e muitas das crenças dos escritores do segundo e terceiro século provavelmente refletem os costumes de épocas anteriores.

Abaixo estão três listas de citações (com algumas notas interpretativas) de cristãos escrevendo antes de 325 dC. A primeira lista tem citações que afirmam ou implicam a crença de que anjos e humanos falecidos podem ser solicitados por cristãos vivos na terra a orar por eles. A segunda lista tem citações que afirmam ou implicam a crença de que os anjos e os seres humanos falecidos estão cientes das orações dos cristãos na terra, e se juntam a eles misticamente em oração. As citações na terceira lista são ambíguas, mas apóiam a doutrina da comunhão com os que partiram de uma forma ou de outra. Eu sigo estas listas com uma breve análise das evidências e o que isso implica sobre a antiguidade da prática de orar aos santos.

Deixe-se claro que por "orações" entende-se qualquer tipo de pedido de ação feito por uma pessoa para outra. É incontroverso que os cristãos possam orar aos santos no seguinte sentido: um cristão pode pedir a outro cristão que esteja vivo na terra para orar por ele ou ela. O que é mais questionável é se os cristãos podem orar aos santos no seguinte sentido: orar aos anjos ou cristãos que se afastaram da vida terrena e aguardam a ressurreição. Este último sentido é o que quero dizer com “orações aos santos” pelo resto deste artigo. Para textos mais longos, ou textos pouco claros, escrevi as partes relevantes em negrito. Percebo que existem objeções teológicas a essa prática; também há muito material apologético de nível popular respondendo a muitas dessas objeções. Por favor, leia o material que responde a essas objeções na internet antes de oferecer essas objeções na seção de comentários.


1. Algumas orações para os santos

Pego os textos da primeira categoria para mostrar exemplos dessa prática de orações aos santos ou para expressar a aprovação dessa prática (como no caso de Orígenes). Vamos revisar brevemente o conteúdo deles.

1.1 Hermas de Roma:

Orei [para o anjo do arrependimento, que é chamado o pastor] tanto que ele iria me explicar a semelhança do campo... E ele me respondeu, dizendo: “Todo aquele que é o servo de Deus, e tem o seu Senhor em seu coração, pede-lhe entendimento e recebe-o e abre todas as parábolas; e as palavras do Senhor são conhecidas por ele, as quais são faladas por parábolas. Mas aqueles que são fracos e preguiçosos em oração, hesitam em pedir qualquer coisa do Senhor; mas o Senhor é cheio de compaixão e dá sem falta a todos os que Lhe perguntam. Mas tu, tendo sido fortalecido pelo Santo Anjo, e tendo obtido Dele tal intercessão, e não sendo preguiçoso, por que você não pede ao Senhor entendimento, e recebe Dele? Eu disse a ele, “Senhor, tendo você comigo, eu sou obrigado a lhe fazer perguntas, pois você me mostra todas as coisas e conversa comigo; mas se eu visse ou ouvisse essas coisas sem você, pediria ao Senhor que as explicasse”.

The Shepherd of Hermas, 3.5.4
Roma, data questionável; talvez já em 85-90 dC, talvez por volta de 140-155 dC [1]

Hermas escreve sobre várias visões que ele recebe e mandamentos que são emitidos a ele pelo “anjo do arrependimento” que lhe aparece na forma de um Pastor.[11] Este anjo não parece ser Cristo, mas sim uma criatura. Hermas diz que ele orou a este anjo, para ajudá-lo a entender os ensinamentos que ele estava recebendo. O anjo do arrependimento fala de como ele recebeu a intercessão de um anjo que o fortalece. Schaff e Wade parecem pensar que este anjo é Cristo, capitalizando "Ele" e "Anjo". Talvez seja assim. Mas independentemente disso, Hermas reza ao anjo do arrependimento, mostrando que ele ora aos santos e acredita que as orações aos santos são legítimas. E se o segundo anjo não é Cristo, mas é simplesmente o anjo do arrependimento referindo-se a si mesmo, então temos uma referência à intercessão de um anjo a Deus em nome de Hermas.










1.2 São Hipólito de Roma:

"Diga-me, vocês três garotos, lembrem-se de mim, peço-lhes que também possam obter o mesmo martírio com vocês, que foi a quarta pessoa com vocês que estava andando no meio da fornalha e que estava cantando a Deus com você como de uma boca? Descreva-nos sua forma e beleza para que também nós, vendo-o na carne, possamos reconhecê-lo."

Comentary on Daniel, 30.1 [2]
Roma, cerca de 202-211 AD

São Hipólito faz um pedido aos três jovens santos do livro de Daniel. Ele pede que eles "lembrem" dele. O objeto desta lembrança é que ele pode ser martirizado como eles foram lançados no fogo. Esses jovens estão mortos e, assim, São Hipólito está orando aos santos.

1.3 Orígenes de Alexandria:

"Agora a súplica, o pedido e o agradecimento podem ser oferecidos a pessoas sem impropriedade. Dois deles, a saber, a defesa e o agradecimento, podem ser oferecidos não apenas aos santos, mas somente às pessoas em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, se for encontrado um Paulo ou um Pedro que possa nos beneficiar e nos tornar dignos para obter autoridade para o perdão dos pecados."

On Prayer, 14,6 [3]
Alexandria, cerca de 253 dC

Na discussão de orações de Orígenes, ele distingue o tipo de oração que deve ser oferecida somente a Deus e o tipo de oração que deve ser oferecida aos humanos. Lembre-se que a oração é qualquer tipo de “pedir”. Entre as orações que podem ser oferecidas aos humanos, o tipo de oração que deve ser oferecida somente aos santos (que pode significar cristãos vivos na terra ou cristãos que partiram) é súplica, enquanto os tipos de oração que podem ser oferecidos a todas as pessoas (santos ou não) são apelo e ação de graças. O contexto é ambíguo sobre se Orígenes significa por santos os vivos ou os que partiram; ele usa "santos" em ambos os sentidos, dependendo do contexto. Quatro fatores contribuem para a conclusão de que ele está falando sobre santos falecidos. Primeiro, ele claramente ensina (ver a citação de Orígenes incluída na seção 2 abaixo) que os santos que partiram podem orar por nós (embora esse ponto considerado por si só não apóie a interpretação de que esses são santos falecidos). Segundo, ele fala como se fosse difícil encontrar santos do tipo que ele está discutindo, implicando que não são apenas cristãos normais dos quais ele está falando. Terceiro, ele menciona Pedro e Paulo como exemplos do tipo de santos difíceis de encontrar, e eles estão realmente mortos e viveram uma vida santa, implicando que são cristãos da variedade falecida e santa que são difíceis de encontrar, mas admissíveis rezar para eles. Quarto, ele fala de como esses santos “podem nos beneficiar e nos tornar dignos de obter autoridade para o perdão dos pecados”. Isso sugere que o poder ou autoridade que eles disponibilizam é ​​a força espiritual para vencer o poder do pecado: novamente, não poderia ser apenas um pedido feito a qualquer cristão. Talvez esse poder para o perdão pudesse ser uma referência à absolvição de um padre; mas, dada a menção de Pedro e Paulo, isso não é provável.

1.4 Papiro do 3º Século:

"Ao cantarmos ao Pai, Filho e ao Espírito Santo, que todos os poderes se juntem a nós para dizermos Amém. Para o único doador de todas as coisas boas, seja poder e louvor. Um homem."

Provavelmente egípcio, terceiro século dC [4]

O texto neste papiro pode parecer uma mera expressão de louvor a Deus com referências sem importância a “anjos”. Mas vamos olhar mais de perto. A primeira frase contém um pedido. Esta é realmente uma oração aos poderes. E não é apenas um pedido para que os poderes celestes se envolvam em louvar a Deus junto com os cristãos. Envolve também um pedido aos poderes celestes para dar o “Amém”. O pedido realmente equivale a pedir aos poderes “por favor, diga ao Pai, Filho e Espírito, que todas as nossas orações cantadas possam ser respondidas”. Portanto, é um pedido de ajuda dirigido aos poderes (que alguns chamariam de “anjos”).

1.5 Papiro de John Ryland:

"Abaixo de sua compaixão
nós nos refugiamos, Theotokos.
Nossas petições não desprezam no tempo de problemas,
mas dos perigos nos resgatam,
Ó Santa, Ó Abençoada."

Carta do 3º Século [5]
Egito, cerca de 250 dC

Esta oração ao Theotokos é muito clara. É um pedido direto que a Mãe de Deus, que está entre os santos com seu Filho, ajude o cristão perturbado.

1.6 Inscrição no Túmulo de Santa Sabina:

"Atticus, durma em paz, proteja-se em sua segurança e ore incessantemente por nossos pecados."

Inscrição funerária perto do túmulo de St. Sabina
Roma, cerca de 300 dC

1.7 Inscrição no Túmulo de Santa Sabina:

"Ore por seus pais, Matronata Matrona. Ela viveu um ano, cinquenta e dois dias."

Inscrição funerária perto do túmulo de St. Sabina [6]
Roma, cerca de 300 dC

1.8 Outra inscrição das catacumbas em Roma:

"Anatólio fez isso por seu filho merecedor, que viveu sete anos, sete meses e vinte dias. Que teu espírito descanse bem em Deus. Ore por tua irmã."

Inscrição funerária [7]
Roma, cerca de 325 AD

Essas três últimas referências podem ou não ser pré-niceno. Frederick Edward Warren observou que eles são difíceis de catalogar. [8] Todos eles atestam a crença de que um cristão pode pedir orações de um cristão que partiu, mesmo que essa outra pessoa não seja canonicamente santa.


2. Algumas orações com santos:

Textos na segunda categoria não explicitam ou implicam claramente que as orações aos santos são permissíveis; mas eles expressam a mesma visão de mundo que os escritores cristãos que ensinam que tais orações são permissíveis (e talvez elas impliquem que São Clemente e São Cipriano pensavam que orar aos santos era permissível, se esses autores tivessem outras suposições em comum com os cristãos que ore aos santos).

2.1 São Clemente de Alexandria

"Desta forma ele é [o verdadeiro cristão] sempre puro para a oração. Ele também ora na companhia dos anjos, como já sendo de posição angélica, e ele nunca está fora de seu sagrado domínio; e embora ele ore sozinho, ele tem o coro dos santos em pé com ele [em oração]."

Miscelâneas 7:12
Alexandria, AD 208

São Clemente reflete a crença no poder de intercessão dos anjos e sua presença com o cristão em oração. Embora não haja nenhum ensinamento explícito de que os cristãos devem orar aos anjos, ou que os anjos rezam pelo cristão, pode-se argumentar que as pessoas que rezam juntas oram umas pelas outras e frequentemente pedem as orações dos outros.

2.2 Orígenes de Alexandria

"Mas não apenas o sumo sacerdote [Cristo] ora por aqueles que oram sinceramente, mas também os anjos... como também as almas dos santos que já adormeceram."

On Prayer 11
Alexandria, AD 233

Orígenes acredita que os anjos e os santos falecidos rezam pelos cristãos. Esta citação ajuda a demonstrar que Orígenes pensava que as orações são feitas por cristãos que já partiram, e que tais pessoas podem ser chamadas de "santas".

2.3 São Cipriano de Cartago

“Vamos nos lembrar uns dos outros em concordância e unanimidade. Vamos nos dois lados [da morte] sempre orar uns pelos outros. Vamos aliviar fardos e aflições pelo amor mútuo, que se um de nós, pela rapidez da condescendência divina, deve ir em primeiro lugar, o nosso amor pode continuar na presença do Senhor, e nossas orações por nossos irmãos e irmãs não cessam em a presença da misericórdia do Pai.”

Cartas 56 [60]: 5
Cartago, AD 253 [8]

O ensinamento de São Cipriano não parece ser um pedido para os santos falecidos, embora seja um pedido para os santos que partirão. Ela reflete a mesma crença que Hermas, Santo Hipólito, Orígenes e outros escritores primitivos: os cristãos que partiram rezam por nós que estamos na Terra. Isso também pode significar que os cristãos que partiram têm uma consciência contínua do que acontece com aqueles na Terra.

3. Referências ambíguas:

Se a definição de oração for ampliada para incluir qualquer tipo de ação de graças ou reconhecimento de uma pessoa que não esteja presentemente incorporada, então podemos incluir todos os textos ambíguos abaixo:

3.1 Inscrição em uma Catacumba:

"Você pode viver entre os santos!"

De uma catacumba romana [9]
268 AD ou 269

Aqui está algum tipo de expressão de reconhecimento e esperança sendo feita para um cristão falecido. Não implica claramente a crença na capacidade de um cristão responder às orações, mas é um exemplo de oração pelos que partiram e talvez de se dirigir a eles e de se comunicar com eles. Essa prática de orar por cristãos que partiram é pelo menos tão clara e difundida no início quanto a prática de orar aos santos. Vou examiná-lo em um post posterior.

3.2 Dos Atos Apócrifos de João

(27) O pintor, então, no primeiro dia fez um esboço de [João, o Apóstolo] e foi embora... depois João entrou no quarto e viu o retrato de um homem velho coroado de guirlandas, lâmpadas e altares antes disso. E ele o chamou e disse: Lycomedes, o que você quer dizer com essa questão do retrato? Pode ser um dos teus deuses que é pintado aqui? Pois vejo que você ainda está vivendo de maneira pagã. E Lycomedes respondeu-lhe: Meu único Deus é aquele que me ressuscitou da morte com minha esposa: mas se, ao lado desse Deus, seja certo que os homens que nos beneficiaram devessem ser chamados de deuses - és tu, pai, quem Eu pintei naquele retrato, a quem coroado, amando e reverenciando, como tendo me tornado meu bom guia.
(28) E João, que nunca tinha visto o seu próprio rosto, disse-lhe: Tu zombas de mim, criança: Eu sou assim em forma, [excelência] teu Senhor? como você pode me persuadir de que o retrato é como eu? E Lycomedes lhe trouxe um espelho. E quando ele se viu no espelho e olhou seriamente para o retrato, ele disse: Como o Senhor Jesus Cristo vive, o retrato é como eu: ainda não como eu, criança, mas como a minha imagem carnal; pois se este pintor, que imitou este meu rosto, desejar me desenhar em um retrato, ficará perplexo.(29) Mas isto que fizeste agora é infantil e imperfeito: fizeste uma semelhança mortal dos mortos.

Os Atos Apócrifos de João, 27-29 [10]
Cerca de 150 dC

Este texto é espúrio e heterodoxo. Provavelmente não é uma valiosa fonte de informação histórica sobre a vida de São João, o Teólogo e Apóstolo. E claramente tem uma inclinação doutrinária gnóstica, como evidenciado na fala de "imagem carnal" e "semelhança dos mortos [corpo]", que não reflete uma visão cristã da matéria. Mas é uma resposta e crítica da ortodoxia do seu tempo. E seria estranho se o polemista gnóstico escrevesse algo que não fosse de forma alguma uma resposta à prática ortodoxa. Mais provavelmente, esta é uma crítica de uma prática ortodoxa existente: a veneração de ícones de santos falecidos. Ele claramente atesta a crença em orações aos santos no sentido de agradecimento pelos que partiram; e indiscutivelmente atesta a súplica também, por causa da ênfase que o "cristão carnal e não espiritual" Lycomedes coloca na boa orientação e benefícios de São João. Se a prática de Lycomedes corresponde a um “sarxista” atual (por volta do ano 150 dC) (o oposto de gnóstico), então a fala desse personagem de São João como um deus por graça, um bom guia e um que o beneficia poderia facilmente corresponde à prática “sarxista” de orar ao falecido São João, que não está vivo no ano 150 AD.

3.3 Inscrição em uma Igreja:

"Sob o lugar sagrado de M[aria?]
Eu escrevi lá os [nomes]
A imagem que eu adorava
Dela…"

A gruta da Anunciação em Jerusalém [11]
Data altamente incerta; em algum momento entre o primeiro e terceiro século.

Esta inscrição é difícil de decifrar porque as letras estão gastas. Mas do pouco que ainda podemos traduzir, novamente indica pelo menos uma crença na veneração dos santos que partiram, porque reflete a crença de que há um lugar sagrado onde a imagem de uma mulher é adorada; e dado que o nome começa com “M”, é provável que a mulher seja a Mãe de Deus, Maria. Não está claro quais nomes foram escritos embaixo da imagem de Santa Maria. Mas o fato de que uma lista de nomes foi escrita sob o santo lugar da imagem de Santa Maria sugere que também aqui temos súplicas feitas à Theotokos em nome dos cristãos na terra.


Análise

A academia estabeleceu que a prática de orar aos santos estava presente em alguns círculos do judaísmo antes e depois do surgimento do cristianismo. [12] Isso cria um tipo de precedente para a possibilidade de os cristãos permitirem essa prática. Não há tempo para examinar qualquer possível base bíblica para orações a santos neste post, mas talvez alguns argumentos possam ser feitos em um momento posterior em que as Escrituras permitem tais orações e que existem exemplos de tais orações tanto no Antigo como no Novo Testamento. .

Aqui é necessário considerar o testemunho patrístico e que tipo de evidência ele dá. Para aqueles que não aceitam a autoridade divina inerente aos Padres da Igreja, as alegações dos Padres (e de outros cristãos primitivos) ainda podem contar como testemunhas históricas do que os cristãos acreditavam durante, antes ou depois de seus escritos. O argumento inicial a ser feito em favor de uma prática pré-nicena de orações aos santos é muito curto e simples. Temos exemplos de cristãos pré-nicenos orando aos santos; portanto, era provavelmente permitido. Mas não é suficiente notar isso. Em vez disso, seus testemunhos devem ser pesados ​​e criticados cuidadosamente em cinco bases: a (a) quantidade ou número de testemunhos, (b) a ortodoxia dos escritores, (c) sua posição ou cargo na Igreja, (d) sua antiguidade, e (e) localizações.

(uma quantidade. Uma óbvia objeção ao simples argumento acima é que as referências não são numerosas o suficiente para garantir a conclusão de que os primeiros cristãos oravam aos santos:

Se tudo o que você tem são 5-8 referências a uma prática, isso realmente prova que isso era normal para os cristãos? Existem tantos outros textos que não se referem a essa prática.

Em resposta, devemos de fato conceder 5-8 referências que não provam conclusivamente que isso era normal. Mas a escassez desses números não deve ser motivo para descartar as evidências, o que pode ainda tornar provável que as orações aos santos fossem uma prática normal. Muitos escritos cristãos foram destruídos ao longo dos séculos. Muitas coisas que os cristãos consideravam importantes não foram escritas até mais tarde, quando se tornou mais fácil ser cristão. E o fato de que esta prática não é referida em todos os textos também não é motivo para negar que era normal. Afinal, nem todo escritor escreveria sobre tudo relativo à vida e fé cristãs. E nós não assumimos isso porque São Clemente de Roma não se refere ao noivado de Santa Maria com José que ele não acredita nele. Ausência de evidência nem sempre é evidência de ausência. Além disso, se escolhermos uma doutrina como a eterna geração do Filho, os poucos punhados de referências a ela no cristianismo pré-niceno, e a falta de objeção a ela, são considerados motivos adequados para dizer que é provável que o pré-Nicéia Igreja acreditava nisso. E embora a atestação das orações aos santos não seja tão numerosa, podemos aplicar os mesmos critérios e dizer: por que não pensar que é de certa forma provável que a Igreja pré-nicena praticasse orações aos santos?

(b) ortodoxia. Um segundo problema surge quando perguntamos sobre a ortodoxia dos escritores:

Nem toda opinião expressa pelos primeiros cristãos era genuinamente cristã. Muitos dos autores mencionados acima tinham crenças questionáveis. A cristologia de Hermas é bastante suspeita, aparecendo às vezes para identificar o Logos e o Espírito Santo. São Hipólito foi um cismático. Orígenes, apesar de toda a sua piedade, sustentava uma versão altamente platonizada do cristianismo, que incluía acreditar em um ciclo eterno de queda e redenção, bem como uma cristologia questionável que parece em diferentes pontos Nicena, Nestoriana ou Ariana. O pensamento de São Clemente de Alexandria tem tendências gnosticizadoras. São Cipriano acreditava na invalidez total dos batismos heréticos. E, claro, com as muitas inscrições anônimas e textos incluídos, não podemos ter certeza de que os escritores estavam representando o ensinamento cristão atual na época. Talvez todos esses escritores fossem hereges exatamente nesse ponto: todos pensavam que as orações aos santos eram permissíveis.

Como resposta, não são poucos, mas muitos exemplos de cristãos favoráveis ​​a essas práticas. Existem entre 5 e 8 exemplos de cristãos orando explicitamente a santos documentados acima. Não há exemplos de cristãos ortodoxos que se opõem a essas práticas. Mesmo que nem todos os escritores sejam totalmente ortodoxos (pelos padrões Protestante, Católico Romano ou Ortodoxo Oriental) ou se a ortodoxia de alguns estiver em dúvida, o número de testemunhos superará as questões sobre a exatidão detalhada de sua fé. Se todos aqueles que rezassem para os santos tivessem uma crença herética em comum, então isso poderia ser motivo para pensar que essa crença levou à prática de orações aos santos. Então, talvez, tivéssemos motivos para descartar o testemunho deles e dizer que todos eles fabricaram essa prática com base em suas opiniões heréticas particulares. Mas esse não é o caso.

c) Uma objeção baseada no cargo ou posição das testemunhas pode ser expressa da seguinte forma:

Nem todas as orações aos santos são feitas por bispos ou sacerdotes ou diáconos. As inscrições anônimas podem não terem sido feitas por professores oficiais. Dificilmente podemos tomá-los como fontes representativas do ensino cristão na época, se não soubermos quem os disse.

Em resposta, o fato de termos confirmação de bispos e presbíteros mostra que as orações aos santos foram consideradas permissíveis por pelo menos alguns professores. Além disso, apesar de ser suspeito se apenas os leigos em um local fossem favoráveis ​​a uma prática, o fato de que a prática é generalizada (veja abaixo) torna menos provável que este seja um movimento leigo isolado, transmitido pela teologia leiga. E devemos também ter em mente a atitude que os professores tinham em relação aos escritos de não-professores que expressavam orações aos santos. Por exemplo, Santo Irineu não se referiu a orações aos santos em seus escritos. Mas ele achava que o livro chamado Pastor de Hermas era Escritura. Por isso ele escreveu:

Verdadeiramente, então, a Escritura declarou, que diz: “Antes de tudo crer que existe um Deus que estabeleceu todas as coisas e as completou, e tendo causado aquilo do que não existia, todas as coisas deveriam vir à existência:” (livro ii. sim. 1). Aquele que contém todas as coisas, e é Ele mesmo contido por ninguém. [13]

Isto sugere que Santo Irineu acreditava que as doutrinas do Pastor eram verdadeiras (se ele acreditava que absolutamente todas elas eram verdadeiras, ou se ele interpretava com precisão todas elas é outra história). Mas se grande parte do livro de Hermas está cheio de orações aos santos, e Santo Irineu considerava esse livro como Escritura, então deve haver algum tipo de presunção de que Santo Irineu acreditava que as orações aos santos eram permissíveis.

(d) Antiguidade. Talvez possamos nos opor ao argumento de que as orações aos santos era uma prática comum, dizendo que as referências não são precoces:

Hermas pode ser antigo, mas ele é menos confiável. São Hipólito é mais tardio, escrevendo no terceiro século. Orígenes não é muito confiável, e ele está escrevendo mais tarde. Os papiros são do meio até o final do terceiro século e início do quarto. Este poderia ser um exemplo da corrupção gradual do cristianismo, admitindo cada vez mais o paganismo à medida que ele se adaptava à sua cultura circundante.

O primeiro exemplo datável de uma oração aos santos que temos é de Hermas, quer escolhamos a data anterior (85-90) ou a data posterior (140-155). Isso significa que temos pelo menos uma referência provavelmente a partir de antes de 155. Uma vantagem para o testemunho de Santo Hipólito é que ele é liturgicamente hiper-conservador; isso torna muito mais provável que sua oração aos Três Jovens Santos reflita uma prática que antecede a escrita de seu comentário (202-211). Talvez nos anos 190, quando ele tinha cerca de 20 anos, São Hipólito começaria a se preocupar com quais práticas foram estabelecidas e quais não foram. Se assim fosse, dificilmente adotaria uma prática que não tivesse algum pedigree e pelo menos uma alegação aparentemente confiável de apostolicidade. Assim, é provável que aqui tenhamos atestado implícito que a prática tem mais de 170 anos. Se Santo Irineu aprova as orações de Hermas aos santos, então ele também é um exemplo de alguém que aprova orações aos santos em 180 dC enquanto ele escrevia. Contra heresias. Mas, novamente, é provável que ele acreditasse nisso antes de escrever o texto em si, o que deve nos devolver pelo menos uma década por estimativas conservadoras; então ele dá atestação à permissão de orações para santos por volta de 170 também. O trabalho de Orígenes no início dos anos 200 provavelmente não reflete uma nova prática no Egito, já que a prática provavelmente estava em outro lugar. Portanto, sejamos conservadores em datar a prática e dizer que ele acreditava em orações para os santos em 240. O papiro de 250 talvez pudesse ser adiado para outra década, para 240 também. As datas dos outros textos são menos certas, mas, novamente, a origem de uma prática geralmente precede seu primeiro incidente registrado. Assim, por uma data conservadora para as origens da prática, temos cerca de cinco referências a orações a santos antes de 250. Se formos mais liberais e lermos as evidências de modo caritativo, então devemos aceitar os cristãos em sua palavra quando falam da Igreja como uma instituição conservadora que preservou e não criou tradições, e se admitirmos que seus mestres achavam que poderiam traçar sua linhagem doutrinária de volta aos Apóstolos, então deveríamos estar inclinados a admitir que essa prática era de fato de origem apostólica.

Independentemente de quão cedo datarmos esses escritos ou suas fontes, por justiça, devemos pensar em quão cedo os registros de doutrinas como a geração eterna têm que ser para que pensemos que eles foram ensinados pela Igreja pré-nicena como parte da Igreja Apostólica. Aplicar esse tipo de padrão dificulta negar que as orações aos santos fossem muito antigas.


(e) Localização. Finalmente, vamos considerar a possibilidade de que os locais das fontes não sejam suficientemente difundidos:

Grande parte da prática está concentrada em Roma - com Hermas e Hipólito. E não é surpresa que nós também vejamos as inscrições para os cristãos falecidos aqui.

No entanto, é falso dizer que a evidência apenas reflete uma crença romana. Santo Irineu, se podemos incluí-lo, foi localizado na atual Lyon, na França. Mas ele provavelmente cresceu na Ásia Menor, com base no fato de que ele aprendeu com São Policarpo. Podemos combinar esse testemunho com o dos egípcios: Orígenes, São Clemente e o papiro. Se novamente admitirmos que a Igreja era uma instituição conservadora e não estava inventando coisas em larga escala, então é plausível que Santo Irineu tenha adquirido fé em orações a santos ainda na Ásia Menor.


Conclusão:

Ficamos com pelo menos três locais significativos onde vários cristãos (incluindo alguns professores oficiais) acreditavam na orações aos santos em uma data relativamente antiga, talvez quase um século antes de Nicéia. Isto pode não provar para aqueles com uma mentalidade protestante que a prática é apostólica. Nem convencerá todos os ouvintes de que as orações aos santos eram praticadas “em todos os lugares, em todos os momentos, por todos”. Mas fornece algumas evidências de que a prática foi bastante difundida, bastante cedo e ensinada por alguns cristãos importantes. Se nós obedecermos aos mesmos padrões de evidência que usamos para outras doutrinas (a geração eterna do Filho, o batismo em nome da Trindade, a divindade do Espírito Santo), então é difícil negar que as orações aos santos eram comuns. entre os primeiros cristãos.

Tradução: Felipe Rotta.


Notas:

[1] For a review of the dating controversy, see the Wikipedia page:
http://en.wikipedia.org/wiki/Shepherd_of_Hermas#Authorship_and_date
[2] The Commentary is available online for free here: http://www.chronicon.net/chroniconfiles/Hippolytus%20Commentary%20on%20Daniel%20by%20TC%20Schmidt.pdf
[3] http://books.google.com/books?id=o1O1ITrJo-EC&pg=PA143&dq=origen+prayers+to+saints&hl=en&ei=EbExTsL6A4bHsQLn9d3gCg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CC8Q6AEwAA#v=onepage&q=origen%20prayers%20to%20saints&f=false
[4] Published in Oxy. Pap. 1786 along with the music it was sung to, and again in PO 18.507. The papyrus has a 3rd century mercantile account on the reverse side. The hymn must therefore have been in Egypt soon after the time of Athenagoras. Reference from the introduction to Athenagoras in Embassy for the Christians, The Resurrection of the Dead (Ancient Christian Writers, 23)
[5] Taken from John Ryland’s papyrus #470, referenced here: http://theoblogoumena.blogspot.com/2007/08/john-rylands-papyrus-470.html
[6] These two references taken from Catholic Answers: http://www.catholic.com/library/Intercession_of_the_Saints.asp
[7] Reference from The Liturgy and Ritual of the Ante-Nicene Church by Frederick Edward Warren available online here:
http://books.google.com/books?id=C4YRAAAAYAAJ&pg=PA154&dq=origen+prayers+to+saints&hl=en&ei=EbExTsL6A4bHsQLn9d3gCg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=6&ved=0CEkQ6AEwBQ#v=onepage&q=origen prayers to saints&f=false
[8] These three references taken from Catholic Answers: http://www.catholic.com/library/Intercession_of_the_Saints.asp
[9] Reference taken from The Liturgy and Ritual of the Ante-Nicene Church
[10] Text available at: http://www.gnosis.org/library/actjohn.htm. For discussion and analysis see pages 94-98 in Steven Bigham’s Early Christian Attitudes Towards Images.
[11] Quoted from Bigham, pg 100-102
[12] See the excellent essay “Prayers of Jews to Angels and Other Mediators in the First Centuries CE” available here:
http://faculty.biu.ac.il/~testsm/Angels_Intermed.html
Part of the book Saints and Role Models in Judaism and Christianity, available here:
http://books.google.com/books?id=MnaIr_rovqUC&printsec=frontcover&dq=saints+and+role+models+in+judaism+and+christianity&hl=en&ei=GAMyTtC_JNGfsQK9yv2lCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCkQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false
[13] See The Shepherd of Hermas 1.5 available here: http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf02.ii.ii.v.html

terça-feira, 17 de julho de 2018

O Espírito da Fé (Ivan Kireyevsky)

Um visitante regular do Mosteiro de Optina e discípulo dos anciãos Optina, Ivan Vasilievich Kireyevsky (23 de março / 3 de abril de 1806 a 6/24 de 1856) e sua esposa Natalia Petrovna (nascida Arbenova) também foram instrumentais na publicação de livros patrísticos realizada por Optina. Hoje sendo o dia do seu repouso, gostaríamos de lembrar e introduzir esta importante figura na filosofia religiosa russa.

Ivan Kireyevsky nasceu de uma antiga família nobre da região de Belev, filho de Vasily Ivanovich Kireyevsky e Avdotia Petrovich, nascida Yushkova.

Ele estudou filosofia com os filósofos alemães Hegel em Berlim e Schelling em Munique; ele considerava Hegel como um racionalista e seguidor de Aristóteles, como a última e mais alta de todas as alturas possíveis do pensamento ocidental, que deveria ser contrastada com a visão de mundo russa construída sobre sua pura fé ortodoxa.

Kireyevsky foi importante no movimento eslavófilo e representante de sua filosofia. Ele viu a partida européia dos princípios religiosos e a perda da integridade espiritual como a fonte da crise no iluminismo europeu. Ele considerou o chamado da filosofia distintiva da Rússia como o retrabalho das principais filosofias ocidentais no espírito do ensino patrístico oriental. Os primeiros trabalhos de Kireyevsky foram publicados em 1861, em dois volumes.


Idéias filosóficas


Para Kireyevsky, a ideia da integridade da vida espiritual era central para a filosofia. É precisamente o “pensamento integral” que permite ao indivíduo e à sociedade evitar a falsa escolha entre a ignorância, o que leva à “inclinação da mente e do coração para longe das verdadeiras convicções” e ao pensamento lógico, que é capaz de afastar uma pessoa tudo o que é importante neste mundo. O segundo perigo para o homem moderno se ele não atingir a integridade da consciência é especialmente relevante, como Kireyevsky supunha - pois o culto do corpo e o culto do materialismo, tendo recebido justificação na filosofia racional, leva à escravização espiritual do homem. A situação só pode ser mudada fundamentalmente por “convicções básicas”, “uma mudança no espírito e na direção da filosofia”. Como Khomyakov em seu ensinamento sobre conciliaridade, Kireyevsky conectou o nascimento de novos pensamentos não com a construção de sistemas, mas com um reversão geral na consciência da sociedade, “a educação da sociedade”. Como parte desse processo, através de esforços intelectuais comuns (“conciliares”) e não individuais, uma nova filosofia que supera o racionalismo deve entrar na sociedade. A essência deste caminho é o esforço em direção a uma totalidade concentrada de espírito, que é dada somente pela fé: “através da consciência da relação entre a personalidade humana e a Pessoa da Divindade”. Isso também deve ser auxiliado pelas ascecis - um necessário elemento não só da vida, mas também da filosofia. Ao mesmo tempo, Kireyevsky de modo algum considerou a experiência do racionalismo filosófico europeu sem sentido. "Todas as conclusões falsas do pensamento racional dependem apenas de suas reivindicações à verdade superior que é preenchida com conhecimento".












Sobre o Espírito da Fé, por Ivan Vasilievich Kireyevsky

A palavra, como o corpo transparente do espírito, deve corresponder a todos os movimentos do espírito. Portanto, a palavra deve mudar continuamente de cor, de acordo com a constante coesão e resolução dos pensamentos. Em sua modulação de significado, toda inspiração da mente deve tremer e responder. Deve respirar a liberdade da vida interior. Portanto, a palavra que é ossificada nas fórmulas da escola elementar não pode expressar o espírito, assim como um cadáver não pode expressar a vida. No entanto, ao mudar suas tonalidades, seu conteúdo interno não deve ser alterado.

O essencial não é acessível apenas ao pensamento abstrato. Só o essencial é capaz de tocar o essencial. O pensamento abstrato tem a ver apenas com os limites e as relações de compreensão. As leis da razão e da matéria que compõem o seu conteúdo não têm essencialidade em si mesmas, mas são apenas o agregado das relações. Por essencial para o mundo é apenas o pensamento, personalidade livre. Só isso [o pensamento, a personalidade livre] tem um significado distinto. Todo o resto tem apenas significado relativo. Mas para o pensamento racional, uma personalidade viva se desintegra em leis abstratas de autodesenvolvimento, ou se torna o produto de princípios externos, e em ambos os casos perde seu verdadeiro significado.

Portanto, quando o pensamento abstrato toca assuntos de fé, ele pode ser exteriormente muito semelhante aos ensinamentos [da fé]; em sua essência, no entanto, tem um significado completamente diferente, precisamente porque lhe falta o sentido do essencial, que provém do desenvolvimento interior do significado da personalidade integral.

Em muitos sistemas da filosofia racionalista, vemos que os dogmas da unidade da Deidade, de Sua onipotência, Sua sabedoria, Sua espiritualidade e onipresença, até mesmo de Sua natureza trinitária, são possíveis e acessíveis à mente de uma pessoa sem fé. Tal pessoa pode até permitir e explicar todos os milagres aceitos com fé, rolando-os sob alguma fórmula especial. Mas nada disso tem qualquer significado religioso, apenas porque a consciência da Pessoa viva da Divindade e de sua relação viva com a personalidade do homem é insondável ao pensamento racional.

A consciência da relação da Pessoa Divina viva com a personalidade humana serve como fundamento para a fé; ou mais corretamente, a fé é essa mesma consciência, mais ou menos clara, mais ou menos direta. Não compreende o conhecimento puramente humano; não inclui um conceito particular na mente ou no coração, não se encaixa na capacidade de adquirir conhecimento sozinho, não se relaciona apenas com a mente lógica, ou com o sentimento do coração ou com a sugestão da consciência. Em vez disso, abrange toda a totalidade do homem e aparece apenas durante minutos dessa totalidade, à medida de sua plenitude. Portanto, o personagem principal da mente da fé consiste em se esforçar para reunir todas as partes separadas da alma em um só poder; procurar a concentração interior do ser, onde a mente, a vontade, o sentimento e a consciência, e o belo, o verdadeiro, o maravilhoso, o desejado, o justo, o misericordioso e todo o conteúdo da mente se misturam uma unidade viva - e assim restaura a existência da personalidade do homem à sua indivisibilidade original.

Não é a forma de pensamento que está diante da mente que produz nela essa concentração de poderes, mas da integridade mental vem aquele pensamento que fornece a verdadeira compreensão do pensamento.

Esse esforço pela integridade mental, como condição necessária para compreender a verdade superior, sempre pertenceu inseparavelmente ao amor cristão pela sabedoria.

Desde os tempos apostólicos até os nossos tempos, tem sido sua qualidade exclusiva. Mas desde a queda da Igreja Ocidental permaneceu quase inteiramente na Igreja Ortodoxa. Embora outras confissões cristãs não [pelo menos na época em que isso foi escrito] excluam sua legalidade, tampouco a consideram uma condição necessária para entender a verdade divina. Na opinião dos teólogos e filósofos romanos, aparentemente era suficiente que a autoridade das verdades divinas tivesse sido aceita uma vez, para que a compreensão e o desenvolvimento adicionais dessas verdades fossem aperfeiçoados por meio do pensamento abstrato e lógico. Talvez através de um apego particular e apaixonado a Aristóteles, seus trabalhos teológicos tenham o caráter de exposições lógicas. Os próprios processos de pensamento ocorreram na forma de tecelagem conceitual externa.

Dos dogmas da fé, procuraram fazer justificações lógicas. Nesta exposição lógica, a partir de sua compreensão abstrata e racional dos dogmas e também como conclusões abstratas, surgiram demandas morais. Estranho seria o nascimento dos vivos dos mortos! Uma estranha demanda de poder em nome de um pensamento que não tem poder em si!

Separado de outros poderes do conhecimento, o pensamento lógico compreende o caráter natural de uma mente que caiu de sua integridade. Toda a ordem das coisas que vêm como conseqüência desse estado bifurcado do homem atrai os pensamentos do homem para essa separação lógica. A fé supera a razão natural precisamente porque a razão natural caiu abaixo de seu nível original e natural.

Não é possível, ou necessário, que todos estudem teologia; nem todos são capazes de se ocupar com o amor da sabedoria; não é possível que todos tenham esse exercício constante e particular de atenção interior, que purifica e reúne a mente para uma unidade superior. Mas é possível e necessário que todos liguem a direção de suas vidas com sua convicção fundamental de fé, para que sua ocupação principal e cada ato separado sejam concordantes com ela, de modo que toda ação possa ser uma expressão de um esforço, de todo pensamento. pode buscar um fundamento, cada passo pode levar a um objetivo. Sem isso, a vida do homem não pode ter nenhum significado; sua mente não será mais do que uma máquina de contagem, e seu coração uma coleção de cordas sem alma através das quais os ventos do acaso assobiam. Nenhuma ação terá qualquer caráter moral e, de fato, ele não será um homem. Pois o homem é sua fé.

E não existe tal consciência subdesenvolvida que não pode ter a força para permear-se com as convicções fundamentais da fé cristã. Pois não existe essa mente maçante que não pode entender sua própria insignificância e necessidade de revelação superior; não existe um coração tão limitado que não possa entender a possibilidade de outro amor, maior do que aquele que os objetos terrestres despertam nele; não existe tal consciência que não possa sentir a existência invisível de uma ordem moral mais elevada; não há vontade tão fraca como não poderia resolver-se a total auto-sacrifício em prol do amor superior do seu coração. E é desses poderes que a fé é formada. É o requisito vivo de redenção e gratidão incondicional por isso. Toda a sua essência está nisso. A partir disso, a mente da fé e da vida recebe sua luz, significado e todo o seu desenvolvimento subseqüente.


Texto Original: http://orthochristian.com/113922.html

Tradução: Felipe Rotta.

quinta-feira, 28 de junho de 2018

São Dionísio o Areopagita, Neoplatonismo e o Testemunho Patrístico (Jay Dyer)

Uma crítica pseudo-intelectual comumente encontrada da teologia ortodoxa, e do cristianismo antigo em geral, é a acusação de toda a superestrutura metafísica sendo construída sobre o "pseudo-Dionísio, o pai da igreja primitiva". Muitas vezes nivelada do mundo acadêmico, contando com argumentos críticos mais antigos, já ridículos, que não estão mais em voga, a acusação persiste enquanto ignorantes recolhem e reciclam ativamente. Mesmo entre os críticos superiores fraudulentos que intencionalmente procuraram minar todas as possibilidades do cristianismo, a avaliação caiu em desgraça por uma razão, mas isso se perdeu nos recém-chegados ao assunto.

Patrística, teologia bíblica, liturgia e os primeiros milênios da Teologia não são uma questão simples e levam muitos anos para serem totalmente absorvidas. Os recém-chegados seriam sábios para prosseguir com uma atitude calma e fria e não ser facilmente influenciados por diatribes e jargões aparentemente acadêmicos. Recentemente, um leitor me enviou uma palestra de um acadêmico sobre essa questão e, nessa resposta, veremos como reivindicações abrangentes nesses assuntos não são apenas tolas, mas em todos os casos traem a ignorância daqueles que se consideram espertos. Nesta palestra, somos apresentados a algumas das reivindicações comuns do neoplatonismo contra o cristianismo e quanto do caso supostamente depende da historicidade das obras de São Dionísio, o Areopagita.

Primeiro, como ortodoxos, temos a visão tradicional de que Dionísio era São Dionísio. Há muitas razões para isso, mas algumas das mais óbvias são que sua metafísica não era primariamente uma miscelânea de várias vertentes do neoplatonismo. Se alguém se familiarizar com a teologia bíblica e, em particular, a Lei e os Profetas (que quase todos os estudiosos seculares ignoram - e muitos “acadêmicos” ortodoxos e católicos), a angelologia hebraica é encontrada no ensino de Daniel sobre os Vigilantes (Dan 7,9, 12), Ezequiel sobre Querubim (Ez 10, 28), e os Serafins de Isaías (Is 6), começa-se a ver uma notável continuidade com a teologia ortodoxa como encontrada em São Dionísio. Além disso, esses textos obviamente não têm nada a ver com Platão, Plotino ou Porfírio. De fato, embora às vezes haja muitas sobreposições terminológicas e conceituais, o fundamento para Dionísio é principalmente bíblico.

Em segundo lugar, existem numerosas e vastas outras fontes para teologia semelhante que São Dionísio expõe quase contemporaneamente ou no início dos séculos II, III e IV, que se alinham perfeitamente com muitas ou todas as idéias em Dionísio. Por exemplo, (e estudiosos liberais são muitas vezes tolamente ignorantes deste tópico) as primeiras liturgias são uma testemunha poderosa para as hierarquias e coros de anjos e sua relação com os reinos mais elevados, como nós acreditamos que eles participam conosco nas celebrações. As liturgias que hoje usamos descem na forma atual desde os primeiros séculos. Se alguém examinar a Liturgia de São Marcos, a Liturgia de São Basílio, ou o antigo Rito Romano, você encontrará todos os mesmos conceitos, que não têm absolutamente nada a ver com Plotino. Nós lemos na Antiga Liturgia de São Marcos:

“Pois tu estás muito acima de todo principado, poder e domínio, e todo nome que é nomeado, não somente neste mundo, mas naquilo que está por vir. Você tem dez mil vezes dez mil e milhares de santos anjos e hostes de arcanjos; e suas duas criaturas mais honradas, os querubins de muitos olhos e os serafins de seis asas. Com dois cobrem seus rostos e, com dois, cobrem os pés e, com dois, voam; e clamam uns aos outros para sempre com a voz de louvor e glorificam-te, ó Senhor, cantando em voz alta o triunfo e o hino três vezes santo à tua grande glória:

Santo, santo, santo, Senhor Deus de Sabaoth. Céu e terra estão cheios de tua glória."

Na Antiga Liturgia de São Basílio, cantamos o hino dos Querubins - nada a ver com Celso ou Platão:

“Ninguém ligado aos desejos e prazeres mundanos é digno de aproximar-se ou ministrar a Ti, o Rei da Glória. Servir-te é grande e impressionante até para os poderes celestes. Mas por causa de seu amor inefável e imensurável por nós, você se tornou homem sem alteração ou mudança. Você serviu como nosso Sumo Sacerdote e como Senhor de todos e nos confiou a celebração deste sacrifício litúrgico sem derramamento de sangue. Somente para ti, Senhor nosso Deus, domina sobre todas as coisas no céu e na terra. Você está sentado no trono dos querubins, do senhor dos serafins e do rei de Israel. Só tu és santo e habita entre os teus santos. Você só está bem e pronto para ouvir. Portanto, eu imploro a você, olhe para mim, Seu servo pecador e indigno, e limpe minha alma e coração da consciência maligna. Capacita-me pelo poder do Teu Espírito Santo para que, investido da graça do sacerdócio, eu possa estar diante da Tua mesa sagrada e celebrar o mistério do Teu corpo santo e puro e do Teu precioso Sangue. A ti venho de cabeça baixa e rezo: não desvias a tua face de mim nem rejeita-me dentre os teus filhos, mas faze-me, servo pecador e indigno, digno de oferecer-te esses dons. Para Ti, Cristo nosso Deus, é o Ofertador e o Ofertado, Aquele que recebe e é distribuído, e a Ti damos glória, junto com o Teu Pai eterno e Seu Espírito Santo, bom e vivificante, agora e para sempre e para as idades das idades. Um homem.

Sacerdote: Nós, que representamos misticamente os querubins, cantamos três vezes o hino sagrado da vida. Vamos deixar de lado todas as preocupações da vida para que possamos receber o Rei de todos ...”

A mesma verdade também é evidente na oração da Grande Entrada da Liturgia Bizantina, onde o Senhor é escoltado pelos poderes angélicos. Na tradicional missa em latim, a mesma verdade é ensinada na Incensação da oferenda, onde os fiéis rezam "Por intercessão da beato São Miguel Arcanjo, que está à direita do altar do incenso..." e, mais tarde, no altar. Sanctus, que corresponde ao Trisagion Oriental, onde o crente diz:

"É verdadeiramente justo e aproveitando a salvação, que devemos em todos os momentos e em todos os lugares dar graças a Ti, ó Santo Senhor, Pai todo-poderoso e eterno Deus, através de Cristo nosso Senhor. Através de quem os anjos louvam a tua majestade, os domínios a adoram, os poderes ficam admirados. Os céus, as hostes celestiais e os serafins abençoados se unem para celebrar sua alegria. Com quem oramos a Ti também juntamos nossas vozes, enquanto dizemos com humilde louvor: Santo, Santo, Santo, Senhor Deus dos Exércitos. O céu e a terra estão cheios da Tua glória. Hosana nas alturas...” (New Saint Andrew Missal, pg. 969-70)








Assim, mesmo que por acaso as obras de Dionísio fossem de alguma forma comprovadas como um corpus muito posterior, não importaria, pois todas as mesmas doutrinas também são encontradas nos muitos pais que antecederam o século VI, e muito do seu trabalho estava ocupado com o combate aos platonistas. Aqueles textos volumosos que são indiscutíveis em serem datados muito antes do século VI (a suposta data de 'Pseudo-Dionísio') até Santo Inácio de Antioquia, São Clemente de Roma, São Justino ou Santo Irineu estão todos dentro dos primeiros dois séculos e exibem uma teologia similar.

Não se pode ler os pesados ​​escritos de São Gregório Nyssa, São Basílio, São Gregório de Nazianzo, Santo Ambrósio, São Cirilo de Jerusalém, Santo Hilario, Santo Atanásio e até mesmo o herege Orígenes (180 dC) sem ver uma demonstração vívida de um tremendo paralelo de informações sobre uma metafísica e angelologia razoavelmente unificadas. Para aqueles que duvidam ou não sabem, simplesmente não há substituto para uns bons 13 ou 14 anos nesses escritos. E quando digo isso, quero dizer o material de origem, não as fontes acadêmicas secundárias infinitas tão comumente invocadas por “eruditos”.

Em terceiro lugar, este professor assume a abordagem católica romana, onde é normativo seguir um cara - um papa ou um Agostinho ou um Aquino, como se essa fosse a totalidade do que se precisa como fonte. Este é o modelo típico do Ocidente como um todo. A Ortodoxia é sinódica e ecumênica no sentido de conciliarismo. A esse respeito, o discurso deste acadêmico é ainda mais um erro, dada a alegação de que o cristianismo “criou Dionísio” no final do jogo como um exercício secreto e conspiratório dos ladrões neoplatônicos. Juntamente com os padres e liturgias, há também todos os muitos decretos e cânones dos Concílios locais e Ecumênicos dos primeiros 8 séculos. Sua teologia também corrobora a teologia litúrgica e a angelologia de São Dionísio, mesmo que uma data tardia fosse admitida.

Por fim, como Michael Hoffman argumenta em seu novo livro (que é igualmente imperfeito), Lorenzo Valla, que primeiro argumentou contra a autenticidade de São Dionísio, não era um estudioso neutro envolvido em nobre busca da verdade, mas sim um devoto do humanismo. Valla pretendia mostrar que a metafísica escolástica aristotélica era incompatível com a linguagem - um humanista precursor dos futuros nominalistas. Com uma agenda declarada, juntamente com uma colheita de outros cabalistas da Renascença, mágicos, neoplatônicos, Medicis e Borgias, o objetivo era a reintrodução de várias formas de platonismo já condenadas no Synodikon da Ortodoxia (leia todos os domingos da Ortodoxia). Precisamente porque a abordagem latino-papal se apegava a citar um sujeito como uma autoridade final como norma, fica claro como Valla poderia minar todo o cristianismo latino, a saber, arruinando uma das principais fontes de Tomás de Aquino em milhares de citações na Summa, aquelas de São Dionísio (tornando impossível um dos principais argumentos de Hoffman - portanto, nenhuma menção em seu livro).

Independentemente disso, aquele que realmente passa uma década a mais nessa questão aprende que o principal oponente que a Igreja enfrentou nos primeiros milênios foi o neoplatonismo e o helenismo. Um estudo prolongado das pressuposiçõe do Origenismo até Ario e Nestório e além, centra-se em oposições dialéticas, tensões e uma simplicidade filosófica estrita para a natureza divina que é absoluta. A partir disso, as heresias do colapso da natureza em pessoa, Deus no mundo (ou dividindo Deus do mundo), servirão como fonte da Divina Espiritualidade (filioquismo), ou de uma centena de outras variantes que se desviam da norma cristológica. É exatamente por isso que os primeiros concílios de 7/8 elaboram a cristologia e a triodologia, perseguidas por seus principais opositores, todos trabalhando a partir das suposições neoplatônicas. Uma familiaridade moderada com os padres mencionados evidencia isso.


Tradução: Felipe Rotta.

sexta-feira, 15 de junho de 2018

A Natureza Essencial do Asceticismo

"Somente pelo esforço prolongado, pela disciplina, pode o estado de perfeição e união mística com Deus ser alcançado." (Dimitru Staniloae)

São Paulo nos dá uma imagem clara do que é necessário. Ele compara isso ao treinamento de atletas que estão se condicionando para vencer uma competição importante. Ele diz,

“Corra de tal maneira que você possa obtê-lo [o prêmio]... Eu disciplino meu corpo e o submeto a sujeição, a fim de que, quando eu tiver pregado a outros, eu mesmo me desqualifique (1 Cor 24-27). ). "Se alguém compete no atletismo, ele não é coroado a menos que ele concorra de acordo com as regras... Seja diligente para apresentar-se aprovado para Deus" (2 Tim 2: 5, 2:15).

Este trabalho espiritual e treinamento é chamado de ascetismo. Não deve haver qualquer conotação negativa dada a esses termos. Tem apenas um propósito positivo.









Pe. Staniloae diz:

"O objetivo final do ascetismo é libertar nossa natureza não apenas dos movimentos dos apetites pecaminosos, mas também das idéias que aparecem na mente após a limpeza das paixões. Isto é apenas para ganhar sua independência das coisas criadas, que escravizaram nossa natureza pelas paixões, e ter muito mais tempo para Deus. Nossos esforços ascéticos também podem ser vistos como uma morte gradual com Cristo. Não podemos ressuscitar com Ele se não morrermos primeiro com ele".

As atividades ascéticas seguem um caminho claro que envolve uma série de etapas.


Pe. Staniloae diz:

"É uma disciplina precisa que leva em consideração as leis do desenvolvimento normal da vida espiritual, bem como os princípios da fé. Tal batalha de acordo com a lei significa que a sua estrada é estabelecida de acordo com uma lógica bem fundamentada".

Precisamos buscar a natureza dessas leis espirituais e os passos necessários para desenvolver nossa vida espiritual.


O ascetismo, embora essencial para o nosso crescimento espiritual, não é uma técnica que por si só pode produzir a desejada união mística com Deus. É mais semelhante ao treinamento atlético que nos prepara para receber a Luz Incriada de Deus. As práticas ascéticas nos desenvolvem espiritualmente para que possamos receber os poderes divinos — como os que foram exibidos pelos Apóstolos. Isto vem somente da Graça de Deus uma vez que tenhamos nos preparado adequadamente.


Pe. Staniloae diz:

"Para essa auto-revelação de Deus em uma união mística, temos que nos tornar dignos sendo sinceros, limpos e bons".

Começamos com fé, mas precisamos trabalhar para purificar nossa natureza e nos tornar dignos de receber a graça transformadora de Deus. Este trabalho é chamado de ascetismo. Fomos abençoados com o livre arbítrio e precisamos ser treinados para controlar as paixões naturais do corpo e nos unir voluntariamente com a vontade de Deus. Estamos engajados na competição suprema que Paulo chamou de "guerra espiritual". Nosso objetivo é a vida em Cristo, união com Ele, para se tornar à Sua semelhança, então, como é declarado na oração do Senhor, "seja feita a tua vontade, assim na terra como no céu".


Tradução: Felipe Rotta.

Texto original: https://orthodoxwayoflife.blogspot.com/2010/05/essential-nature-of-asceticism.html

quinta-feira, 14 de junho de 2018

Compreendendo a Alma

Lembro-me há muitos anos de uma professora espiritual me fazendo essa pergunta simples: "Você pode descrever sua alma?" Essa questão me assombrou por vários anos. Então, qual é a natureza da nossa alma? Como podemos saber disso? Conhecer a alma é algo que requer calma na mente. Nossa mente está continuamente em movimento nos distraindo de um profundo conhecimento interior. São Teófano sugere que dividamos a alma em diferentes partes para conhecê-la — intelectual, desejosa e sensual.







Aspecto Intelectual: Seu intelecto se sustenta em sua memória e imaginação; este intelecto, entre o trabalho intelectual, obtém para você conceitos ou cognições definidas sobre as coisas. Isso leva a pensamentos, opiniões e suposições. Seu negócio é raciocinar, pensar sobre as coisas e chegar a conclusões necessárias. Mas normalmente nossa mente está cheia de pensamentos de todos os tipos. Ainda não é assim que podemos fazer escolhas fundamentadas. Nos tornamos movidos por nossas paixões.


Aspecto Desejoso: A faculdade que opera aqui é a vontade. Na sua fundação está o zelo, ou o ardor — a sede de algo. Em uma pessoa que viveu por algum tempo quase tudo é feito por hábito. Normalmente, em vez de usar a vontade de fazer a vontade de Deus, nós a substituímos por nossos hábitos para atender às demandas de nossas paixões. Assim, não apenas temos a confusão com a dispersão de nossos pensamentos, mas também temos um uso inconsistente e distorcido de nosso aspecto desejante, buscando desejos egoístas.


Aspecto Sensual: o Coração. Tudo o que entra na alma a partir do exterior, e que é moldado pelos aspectos intelectuais e desejosos, cai no coração; tudo o que a alma observa do lado de fora também passa pelo coração, por isso é chamado de centro da vida... Constantemente e persistentemente sente a condição da alma e do corpo, e junto com isso as várias impressões das ações individuais da alma e do corpo, obrigando e forçando o homem a fornecer tudo o que é agradável a si. Mas é mais comumente atormentado pelas paixões e não opera em paz. Isso nos leva a emoções e apegos que podem não nos levar à união com Deus.


Agora podemos começar a entender a natureza de nossa vida espiritual que é para nossa alma recuperar seu lugar apropriado para que possamos centrar nossa vida na vontade de Deus em vez das paixões de nosso corpo. Claro que ainda precisamos cuidar do corpo, mas como um esforço secundário. A alma anseia por se reunir com Deus, uma unidade rompida por Adão e Eva, e um quebrantamento que Cristo nos mostrou como curar, estabelecendo Sua Igreja para nos ajudar nesse esforço.


Tradução: Felipe Rotta.

Texto original: https://orthodoxwayoflife.blogspot.com/2010/12/understanding-soul.html

terça-feira, 12 de junho de 2018

Por que os Padres da Igreja Veem a Morte como um Presente de Deus?

A morte é sempre algo que traz tristeza aos nossos corações. Então, por que devemos olhar para isso como um presente de Deus? A resposta óbvia é que a morte é o único caminho para o Reino de Deus. É na morte que renascemos em Seu reino eterno. É claro que não é apenas morrendo que vamos entrar, mas também devemos ter uma alma que anseie por Deus com amor e uma vida em que nos esforçamos continuamente para fazer Sua vontade. Isso não significa que seremos perfeitos ou sem pecado, pois somente Cristo é sem pecado, mas devemos nos esforçar por essa perfeição, porque amamos a Deus de todo o coração.









Podemos ver como Cristo encarou a morte para entender a natureza desse caminho. Primeiro, lembra-se de como Cristo sofreu em seu caminho para a cruz? Com isso Ele queria que soubéssemos que o caminho não é fácil e muitas vezes é cheio de dor e grande dificuldade. Em segundo lugar, pense em como demonstramos nossa fidelidade através de nossa resistência à dor e à dificuldade. Terceiro, a melhor notícia de todas, a base do Evangelho, esteja certa de que há esperança para nós em nossa ressurreição. Cristo nos mostra que, se formos fiéis, a morte é apenas uma transição desta vida mundana para uma vida em Seu reino.

É importante lembrar que o objetivo da nossa vida não é riqueza, felicidade, bem-estar. Espero que recebamos esses dons, mas o objetivo é nos unirmos a Ele através de nossa obediência e morte. Nossa vida também é um presente dado a nós, para que possamos purificar nossa alma e desenvolver esse amor verdadeiro de Deus enquanto experimentamos as maravilhas e belezas de Sua criação.

Os padres também nos ensinam que um modo de assegurarmos que vivemos uma vida pura é lembrar todos os dias a realidade de nossa eventual morte. Não de um modo mórbido ou negativo, mas de um modo esperançoso, vendo a realidade de nossa vida vindoura em Seu reino alcançada através da morte.

Com essa visão, descobriremos que muitos dos desejos que nos dão uma vida estressante não são realmente tão importantes nesse quadro maior. Reflita sobre como você vê o objetivo da sua vida. Como você vê a realidade da sua morte? Você pode ver isso como algo positivo?

Quando perdemos um ente querido enquanto se movem no caminho da união com Deus, achamos difícil aceitar e sentimos a grande perda de sua presença. Isso também é normal, pois até mesmo Cristo chorou no túmulo de Seu amigo Lázaro. É de se esperar tristeza e podemos nos lembrar de que nossa perda é o ganho daquele que adormeceu no Senhor. Dizemos que eles adormeceram com a morte, porém, não é realmente a morte, mas uma transformação da vida.


Tradução: Felipe Rotta.

Texto original: https://orthodoxwayoflife.blogspot.com/2016/10/why-do-our-church-fathers-see-death-as.html