sexta-feira, 20 de abril de 2018

Resposta ao Artigo de Robin Phillips "Questões Sobre a Sola Scriptura" (Robert Arakaki)

Em 29 de abril de 2011, Robin Phillips postou: "Questões a respeito do Sola Scriptura" em seu blog: Robin's Readings and Reflections [Leituras e Reflexões do Robin]. O que é tão marcante sobre os comentários de Phillips é que ele traz à luz as inconsistências internas presentes no 'sola scriptura'. Isto apresenta uma oportunidade para mostrar que a Ortodoxia provê uma alternativa mais coerente e consistente. Eu gostaria de agradecê-lo por convidar-me a responder sua postagem do blog.

Sinopse da Postagem de Robin Phillips

A postagem começa com uma descrição de um debate de James White com um grupo de Mormons. Quando os Mormons pediram a White para prover uma justificação para o 'sola scriptura', ele recusou baseado em que, se o fizesse, estabeleceria uma autoridade maior que a Escritura. Os Mormons então perguntaram a White sobre a base para o conhecimento de um livro como Escritura. White apelou para o critério da consistência com outras escrituras canônicas.

O debate fez com que Phillips ficasse pensando sobre o assunto do 'sola scriptura'. Ele colocou adiante uma crítica de parágrafo único contra o 'sola scriptura' feita por um hipotético apologista não-Protestante.


"Você pode oferecer razões para crer no 'sola scriptura'? Certamente você não pode, porque as razões para crer-se no 'sola scriptura' não podem vir de fora da escritura, pois isso contradiria a própria doutrina do 'sola scriptura'. Mas as razões para acreditar no 'sola scriptura' também não podem ser tiradas da escritura, porque a escritura nunca aborda a questão do 'sola scriptura', além disso ela nem mesmo define escritura (afinal de contas, a igreja deu-nos a página de Sumário da Bíblia)."


O ponto-chave da crítica é que o 'sola scriptura' não pode ser logicamente defendido porque ele exclui qualquer autoridade extra-bíblica. Phillips corretamente pontua que essa crítica é baseada numa versão distorcida do 'sola scriptura' à qual Keith Mathison define como "solo scriptura". Outro problema com a crítica do hipotético não-Protestante é que ela é muito Católica Romana em seu pensamento. Isto pode ser visto na confiança em raciocínio silogístico e na insistência em consistência lógica. Isto é muito diferente da abordagem Ortodoxa que clama apostolicidade e catolicidade. Isso é infeliz porque, ao não representar a abordagem Ortodoxa, foi perdida a oportunidade para o engajamento com a abordagem Ortodoxa Oriental para a autoridade da Escritura.

Na seção seguinte Phillips nota que o clássico entendimento do 'sola scriptura' --- Escritura como autoridade última mas interpretada dentro do contexto da 'regula fidei' [regra da fé] dada pela igreja --- levanta a questão sobre onde a 'regula fidei' deve ser encontrada. Também levanta a questão sobre se essa abordagem para o 'sola scriptura' faz o indivíduo o árbitro último a respeito do que é a 'regula fidei'.

Phillips escreveu a Keith Mathinson sobre este problema. Mathinson escreveu de volta dizendo que existem duas possíveis respostas: (1) uma única Igreja visível ou (2) uma igreja invisível manifestada através de vários ramos ou fragmentos visíveis. Mathinson opta pela última. Phillips encerra a postagem notando que para ele a teoria dos ramos da verdadeira igreja de Mathinson não parece ser funcional na prática.



Premissas Básicas para a Abordagem Ortodoxa



A premissa fundacional para a Ortodoxia é as Boas-Novas da ressurreição de Jesus Cristo no terceiro dia. Este evento histórico estabelece o senhorio de Jesus sobre o céu e a terra e seu comissionamento aos seus seguidores para ensinar às nações (Mateus 28:19-20). Deve ser notado que Jesus não prometeu uma Escritura inspirada mas sim o Espírito Santo que guiaria a igreja para toda verdade (João 16:13).

O testemunho apostólico é fundamental para o modelo Ortodoxo Oriental. Paulo e os outros apóstolos plantaram igrejas fundadas sobre a pregação do Evangelho. Os apóstolos estavam agudamente cientes de que eles estavam falando ao lado do Senhor ressurecto e portanto sua pregação apostólica tinha o peso de palavra de Deus (I Tessalonicenses 2:13; II Pedro 3:16). A pregação apostólica iria em seguida levar à sucessão apostólica (II Timóteo 2:2). As igrejas do Novo Testamento eram guiadas pela mensagem apostólica nas formas oral e escrita (II Tessalonicenses 2:15; I Coríntios 11:2).

A vantagem da reivindicação da Ortodoxia pela historicidade é que ela permite a si mesma verificação externa. Teologia em forma de narrativa histórica pode ser encontrada em Gênesis e Deuteronômio. Essas narrativas seguem os antigos pactos nos quais os poderosos feitos do Suserano eram recontados antes da apresentação dos termos e obrigações da aliança. Da mesma forma as narrativas históricas encontradas nos quatro Evangelhos proveem a base pactual para o Novo Testamento. Esta abertura para verificação externa significa que alguém pode exercer razão crítica para examinar os clamores de verdade da Igreja Ortodoxa e não ser forçado a cegamente aceitar o axioma teológico do 'sola scriptura'.

A Ortodoxia tem um entendimento pluriforme do testemunho apostólico. Ela acredita que o testemunho apostólico continuou de vários modos: (1) numa forma inscrita [inscritural; escritural], (2) na 'regula fidei' --- a confissão de fé recebida no batismo, (3) na celebração eucarística semanal em que os textos sagrados eram lidos, e (4) nos bispos --- os sucessores dos apóstolos cujo trabalho é expor o significado da Escritura e guardar o testemunho apostólico intacto para as gerações por vir.

O Protestantismo também acredita na apostolicidade porém de uma maneira bastante diferente. Acredita que depois que os apóstolos morreram o testemunho apostólico continuou somente numa forma inscritural [escrita] e que a autoridade da Escritura é independente da igreja. Onde a Ortodoxia assume uma continuidade essencial entre os apóstolos e a igreja pós-apostólica, o modelo Protestante interpõe uma série de rupturas e descontinuidades. Ele assume que a igreja pós-apostólica rapidamente caiu em heresia e apostasia, e que o Evangelho foi redescoberto com a Reforma Protestante.

Assim, a Ortodoxia assume uma igreja embutida na história humana mas fielmente salvaguardando a fé apostólica; o Protestantismo parece assumir uma navegação [i.e.: transmissão] pura da Escritura, através da história da igreja, sem ser afetada pelas vicissitudes das falhas humanas. Em essência, o paradigma protestante arrancou a Escritura de seu contexto próprio: a única verdadeira igreja. Se alguém isola o documento pactual da comunidade pactual, esse alguém acaba ou em tirania eclesiástica ou em caos hermenêutico.












Critérios Ortodoxos: Apostolicidade, Continuidade, Fidelidade, e Autoridade



Muitas das complexidades envolvendo o 'sola scriptura' podem ser mais facilmente entendidas se alguém a aborda como um sistema teológico. O 'sola scriptura' é concebido para fundir certas funções essenciais para um sistema teológico: (1) prover uma base para a formulação da doutrina e da prática, (2) prover uma estrutura hermenêutica para a correta leitura da Escritura, e (3) prover unidade doutrinal para a comunidade de crentes, a igreja. No que se segue eu espero demonstrar que a abordagem tomada pela Ortodoxia faz um trabalho melhor de preenchimento dessas funções para um sistema teológico.

~ Formação do Cânon ~
- Como alguém sabe que a Escritura é inspirada? E como alguém sabe quais livros são Escritura sagrada? -

A formação do cânon teve seu início dentro da vida da igreja primitiva. As cartas apostólicas e os quatro Evangelhos eram lidos em voz alta durante a Eucaristia semanal (Primeira Apologia de Justino, Capítulo LXVII; cf. Atos 2:42). A Eucaristia semanal estava sob supervisão do bispo, o sucessor dos apóstolos (Carta de Inácio aos Esmirniotas, Capítulos VIII-IX). O reconhecimento de o que era Escritura dependia de sua aceitação para as leituras da reunião Eucarística semanal. O critério principal parecia ser apostolicidade: o que uma igreja recebeu de um apóstolo era mutuamente reconhecido e compartilhado com outras igrejas fundadas por outros apóstolos. Cedo ali houve um consenso sobre os quatro Evangelhos e a maioria das cartas de Paulo. Ali existia alguma disputa sobre os outros escritos como Hebreus, Judas e Revelação [Apocalipse] que seriam a seu tempo reconhecidos como Escritura.

Inicialmente, a formação do cânon era um processo local e informal. Mais tarde concílios regionais formalizaram o processo através da feitura de listas oficiais, isto é, cânons. O principal intento por trás dessas listas era prover guiamento para a leitura da escritura na adoração. Esses concílios incluem: o Concílio de Laodiceia, o Concílio de Cartago, e o Cânon Apostólico que foi mais tarde aprovado pelo Concílio em Trullo. Quando os Concílios subsequentes, por exemplo, o Sexto Concílio Ecumênico, endossaram as decisões dos concílios anteriores, o processo de formação do cânon estava concluído.

O apelo protestante ao critério da consistência é realmente um apelo para um ideal abstrato. O que ele faz é colocar o Protestante individual no assento de motorista quando se trata da formação do cânon. A abordagem Ortodoxa por outro lado é histórica e conciliar. Diferentemente do Protestantismo, que toma a inspiração divina como o ponto inicial para a formação do cânon, a Ortodoxia toma a apostolicidade como seu ponto inicial. Esta abordagem está fundada na premissa da ativa presença do Espírito Santo na igreja pós-apostólica. Esta abordagem evita o debate a respeito de se a Igreja escreveu a Bíblia ou se a Igreja é baseada na Bíblia. A resposta é que ambas são o produto inspirado do Espírito Santo.

Esse é o motivo da sucessão apostólica importar tanto para o Ortodoxo. Continuidade na sucessão episcopal e continuidade no ensinamento são dois importantes meios para salvaguardar a leitura adequada da Escritura. Continuidade no ensinamento pode ser verificada através da leitura dos Pais da Igreja e dos Concílios Ecumênicos. Estes meios de verificação nos guardam [protegem] do secreto conhecimento dos Gnósticos e de inovações heréticas. Sucessão apostólica formal não é suficiente; deve haver também continuidade no ensinamento --- fidelidade. A Igreja de Roma pode clamar sucessão episcopal formal, porém após o Cisma de 1054 seu sistema teológico tornou-se cada vez mais afastado de sua base patrística.

O Cisma de 1054 e a controvérsia do Filioque representaram um momento divisor de águas na história da igreja. Se alguém aceita a cláusula do Filioque, então esse alguém aceita a abordagem Ocidental para a teologia, a qual assume que a teologia Cristã evolui à luz do entedimento da igreja sobre a Escritura. A abordagem Ortodoxa Oriental assume que a fé Cristã foi dada de uma vez por toda aos santos para todo o sempre e que o depósito apostólico deve ser guardado contra mudança.

~ Hermenêutica ~
- Como alguém chega no correto entendimento da Escritura? Qual é a abordagem apropriada para a leitura da Escritura? -

Quando alguém encontra dificuldade em entender um texto, a melhor coisa a se fazer é perguntar ao autor do texto o que ele ou ela intencionou. Se o autor não está mais vivo, a próxima melhor coisa a se fazer é perguntar aos estudantes que estudaram sob sua tutela [com ele; sob ele]. Esta é a vantagem da sucessão apostólica. Este é o motivo pelo qual o estudo dos pais primitivos da igreja é tão importante para a leitura apropriada da Escritura. Ela provê um meio pelo qual alguém pode ter acesso ao intento original do autor. No entanto, essa abordagem funciona somente se é possível demonstrar que existe uma ligação histórica voltando aos Apóstolos originais. A Ortodoxia pode fazer esse clamor, o Protestantismo não.

Na igreja primitiva alguém não poderia ser um membro a menos que esse alguém tivesse sido batizado e catequizado. Ser catequizado significava que esse alguém aprendera de [por; através de] um bispo a 'regula fidei' --- um curto credo semelhante ao Credo Apostólico. A 'regula fidei' tem suas raízes no ensinamento apostólico oral. Não foi derivado de uma exegese da Escritura. Ela constitui uma independente e complementar testemunha para a Escritura. O Credo Apostólico era a estrutura hermenêutica através da qual os Cristãos primitivos liam a Escritura. A seu tempo os credos locais tornar-se-iam o Credo Niceno, a definitiva confissão de fé para todos os Cristãos.

Keith Mathinson afirmou os credos de Niceia e Calcedônia como representativos da 'regula fidei' na base do testemunho do Espírito Santo. A abordagem de Mathinson é vulnerável à crítica de que ele afirma esses dois credos porque eles conformam-se à sua interpretação pessoal da Escritura. Isto deixa-o aberto à crítica da circularidade [raciocínio circular]. A Ortodoxia afirma o Credo Niceno e a Fórmula Calcedoniana pelos seguintes princípios: (1) essa foi a decisão feita pela Igreja através de seus bispos, os sucessores dos apóstolos e (2) isso foi recebido pela Igreja como um todo (católica [catolicamente]). A ênfase Ortodoxa na apostolicidade e catolicidade evita as ciladas da interpretação individual da Escritura e do raciocínio circular.

~Magistério e Comunhão ~
- Quem tem a autoridade para expor o significado da Escritura? Quais são as marcas que identificam a verdadeira Igreja? Podem ortodoxia doutrinal e unidade da igreja [eclesiástica] andarem juntas? -

Mathinson toma a clássica posição Reformada de que a Igreja é a verdadeira intérprete da Escritura. Mas isto leva à questão: "Onde está a Igreja?" Mathinson rejeita o Catolicismo Romano e a Ortodoxia Oriental em favor da teoria Protestante dos ramos da igreja. A posição de Mathinson é que, enquanto possam haver diversos ramos, alguns estão mais próximos da 'regula fidei' que outros. Esta abordagem é semelhante ao jogo popular "Onde Está Waldo?" [ou: Wally]. Mas Jesus intencionou que seus seguidores tivessem de passar por altas e baixas procuras [por altos e baixos na procura] para encontrar a verdadeira igreja? Eu proponho que uma abordagem melhor é assumir que a igreja primitiva no livro de Atos era a verdadeira igreja, que ela recebeu a 'regula fidei' por meio [a partir] dos apóstolos e que uma das marcas identificadoras da verdadeira igreja é continuidade histórica que pode ser traçada de volta aos apóstolos originais.

Na Ortodoxia, a Escritura é lida e entendida dentro do contexto da Tradição. Os bispos como sucessores dos apóstolos são os expositores autorizados da Escritura. Diferentemente dos apóstolos originais, os bispos dos presentes dias não podem reivindicar novas revelações, em vez disso sua autoridade é confinada à exposição do significado da Escritura em concordância com [de acordo com] a Tradição. Onde o magistério na Ortodoxia é fundamentado na sucessão apostólica, no Protestantismo ele é muito frequentemente [quase sempre] baseado em acadêmicos. Eu me lembro de caminhar pelo campus do {Seminário Teológico} Gordon-Conwell e perceber que a autoridade de ensino dos meus professores do seminário veio de seus graus de doutorado [Ph.D. degrees], não de sua ordenação [estabelecimento como ordenados; {recebimento da autorização protestante para o cargo}]. Meus professores da Gordon-Conwell poderiam apelar para a razão e academicidade, mas eles não poderiam invocar a autoridade da igreja.

A rejeição Ortodoxa Oriental da teoria dos ramos pode ser vista em sua prática da comunhão fechada: somente aqueles que estão em concordância com os ensinamentos da Igreja Ortodoxa e vivem sob a autoridade de seus bispos têm permissão para receber a Comunhão. Estar em comunhão com o bispo local significa estar em comunhão com todas os outros bispos Ortodoxos ao redor do mundo e com seus predecessores históricos todo o caminho de volta até os apóstolos originais. Isto dá à Ortodoxia notável consistência doutrinal em comparação com a fragmentada política do Protestantismo e sua considerável confusão teológica. De maneira semelhante, a posição Ortodoxa da comunhão fechada corta pela raíz a proposição de Mathinson de que, se alguém submete-se a outros somente quando esse alguém concorda com esses outros, então esse alguém está na verdade submetendo-se a si mesmo. Alguém pode livremente submeter-se ao magistério da Igreja Ortodoxa mas isto de maneira nenhuma afeta sua autoridade.



Conclusão



Como um sistema teológico o 'sola scriptura' é altamente problemático. Primeiro, é altamente instável. Isto pode ser visto nas duas versões: o clássico 'sola scriptura' vs. o popular 'solo scriptura'. Segundo, outro problema é sua incoerência teológica. Isto também pode ser visto na confusão doutrinal entre Protestantes mesmo eles tendo em comum o 'sola scriptura' como o ponto de partida para fazer teologia. Terceiro, é incapaz de promover a unidade Cristã. Esta propensão problemática para heresias doutrinais tem forçado muitos Protestantes a desafixarem-se e procurar por um novo lar eclesiástico levantando a questão: "Onde está a verdadeira igreja?" Ortodoxia doutrinal no Protestantismo tem frequentemente significado abandonar uma denominação de linha maior [de linha principal; de linha mais comum] trocando-a por um ramo menor e sectário. Ortodoxia e Catolicidade parecem ser opostos incompatíveis no Protestantismo moderno.

Quando eu era um Protestante eu era frustrado por conta do caos teológico entre o Evangelicalismo popular e o liberalismo de linha principal. Eu percebi que o 'sola scriptura' era um fardo pesado porque eu era compelido a avaliar as últimas modas teológicas em oposição ao meu estudo da Escritura. Eu desisti do 'sola scriptura' quando eu concluí que ele era incapaz de produzir uma teologia coerente capaz de unir o Protestantismo. Eu percebi que a teoria dos ramos exposta por Keith Mathinson era de muito pequeno valor prático. Eu costantemente senti como se eu estivesse parado embaixo de um guarda-chuva furado debaixo de uma chuva torrencial desejando que eu estivesse a salvo e seco numa casa. Eu encontrei um teto sobre minha cabeça e um banquete espiritual --- a Eucaristia --- disposto todos os domingos quando tornei-me Ortodoxo. Para tornar-me Ortodoxo eu tive de renunciar ao 'sola scriptura' porém em seu lugar eu ganhei a verdadeira Igreja fundada pelos apóstolos. O sistema teológico Ortodoxo tem uma estabilidade e coerência invencível em relação àquilo que o Protestantismo tem de melhor para oferecer.





Tradução: William Souza.

Artigo original: https://blogs.ancientfaith.com/orthodoxbridge/response-to-robin-phillips/

sexta-feira, 6 de abril de 2018

O Simbolismo da Mesa Pascal (Pe. Mikhail Vorobiev)

O Typikon chama cada refeição festiva de "grande consolo para os irmãos". A Pascha, que em importância está fora das fileiras dos doze principais dias de festa e é chamada de "Festa das festas e Celebração das celebrações", pressupõe uma abundância particularmente diversificada. No entanto, ao permitir esse consolo, a Igreja não endossa especificamente refinamentos que exigem muitos componentes ou pratos que são difíceis de preparar, considerando as novidades culinárias pretensiosas para cair sob o pecado da gula. Na mesa Pascal devem ser vários pratos simples, baratos, mas extraordinariamente saborosos, que trazem consigo um profundo significado simbólico.

Desde a primeira semana do jejum, a dona de casa responsável começa a guardar cebolas, que colorem os ovos da cor castanho-avermelhada mais adequada do que qualquer pó importado. Pintar ovos de Páscoa é uma verdadeira arte. Artistas miniaturistas são capazes de representar igrejas e mosteiros, buquês fantásticos, luzes celestes, o mar, florestas, estepes e montanhas, santos e anjos na superfície convexa. Exceto que toda essa pintura vem da influência do Ocidente, os verdadeiros ovos de Páscoa são sempre coloridos com cebolas!

A explicação dada para o costume de decorar os ovos de Páscoa de vermelho vem de um apócrifo bastante tardio que fala da conversão do imperador romano Tibério ao cristianismo. Desejando acabar com a pregação de Maria Madalena, ele declarou que preferiria acreditar em um ovo branco ficando vermelho do que na possibilidade da ressurreição dos mortos. Um ovo ficou vermelho, e isso se tornou o último argumento na polêmica que culminou no Batismo de César Romano.

O costume de trocar ovos coloridos entrou na vida da Igreja. O simbolismo do ovo como o começo de uma nova vida era conhecido ainda mais antes. Os cristãos viram neste símbolo a confirmação de sua fé na vinda da ressurreição. A cor vermelha do ovo de páscoa simbolizava o amor divino, que sozinho poderia destruir o inferno!











O kulich pascal assemelha-se aos artos em forma; pão este que é abençoado no ofício divino pascal e distribuído no sábado da Semana Luminosa. O artos pascal é um símbolo do próprio Senhor Jesus Cristo. Dirigindo-se aos discípulos, Ele disse: "Eu sou o pão da vida. Vossos pais comeram o maná no deserto, e morreram. Este é o pão que desce do céu, para que o que dele comer não morra. Eu sou o pão vivo que desceu do céu; se alguém comer deste pão, viverá para sempre; e o pão que eu der é a minha carne, que eu darei pela vida do mundo" (João 6:48-51). Artos é sempre preparado a partir de massa levedada. Este não é pão judaico sem fermento, no qual não há nada vivo. Este é o pão em que o fermento está respirando, a vida que pode durar para sempre. O status ontológico dos artos não permite a adição de nada supérfluo. Não contém produtos de panificação, nem aditivos aromáticos. Artos é um símbolo do pão mais cotidiano — Cristo, o Salvador, que é a vida!

No entanto, o kulich pascal, este artos que é trazido para a mesa festiva, tem, ao contrário, produtos de padaria, adoçantes, passas e nozes. O kulich russo devidamente preparado não fica obsoleto por semanas; é aromático, bonito, pesado e pode permanecer bom, sem estragar, durante todos os quarenta dias antes da Páscoa. Esta modificação do artos também tem uma base simbólica. O kulich pascal na mesa festiva simboliza a presença de Deus no mundo e na vida humana. A doçura, os bens de padaria e a beleza do kulich pascal exprimem, assim, a preocupação do Senhor por toda a existência humana, Sua compaixão, misericórdia, condescendência às fraquezas da natureza humana, Sua disposição de ouvir qualquer oração e auxílio do menor pecador.

O nome “dulcíssimo” dado ao senhor Jesus em um dos mais antigos akathistos ajuda a compreender o simbolismo do kulich pascal.

Ainda outro elemento indispensável da mesa pascal que é tão aromático e belo quanto: o queijo pascal, cujo simbolismo também está profundamente enraizado na Sagrada Escritura. Uma terra de rios de leite que flui através de bancos de kissel é um dos arquétipos mais difundidos e característicos das mais diversas culturas. Os rios de leite que fluíam ao longo dos bancos de kissel eram um eterno sonho dos camponeses russos, que se manifestavam em histórias e canções folclóricas.

O Senhor, dirigindo-se a Moisés, promete ao Seu povo escolhido uma terra boa e grande, a uma terra que mana leite e mel (Ex 3:8). Esta caracterização da Terra Prometida persiste ao longo de toda a história da Páscoa, a passagem dos judeus do Egito para a Palestina. É uma prefiguração do Reino Celestial, o caminho para o qual é para uma pessoa fiel mais difícil do que a jornada de quarenta anos dos judeus. Seu “leite e mel” é uma imagem da alegria sem fim, a bem-aventurança dos santos encontrada digna de salvação e permanência eterna diante do trono de Deus.

Assim, o queijo pascal é um símbolo da alegria da Páscoa, a doçura da vida paradisíaca, da bendita Eternidade, que não é uma continuação infinita do tempo, uma repetição sem sentido da mesma coisa, mas, segundo a profecia do Apocalipse, “um novo céu e uma nova terra". E a “colina”, a forma na qual a pascha é feita, é um símbolo da Sião Celestial, o fundamento duradouro da Nova Jerusalém — a cidade em que não há templo, pois o Senhor Deus Todo-Poderoso é o seu templo (Apocalipse 21:22).


Tradução: Felipe Rotta.

sexta-feira, 30 de março de 2018

Orações Secretas (Pe. John Whiteford)

Há uma parte no fim da Divina Liturgia na Igreja Ortodoxa chamada Anáfora. É a parte mais solene da Liturgia, quando o pão e o vinho são oferecidos ao Senhor e se tornam Seu Corpo e Sangue. "Anáfora" é uma palavra grega que significa "transportar", ou "realizar", e, portanto, uma oferta. Certas orações são pronunciadas em voz muito baixa pelo padre no altar durante a anáfora, como o coro canta, e assim as congregações não as ouvem.

Por que as orações da anáfora não são lidas pelo padre durante a Divina Liturgia não pronunciadas em voz alta? Quais são as "orações secretas"? Pe. John Whiteford dá uma explicação.

A resposta rápida a esta pergunta é porque nosso bispo, os livros de ofício, o Typikon e a tradição ininterrupta da Igreja concordam que devemos fazer da maneira que fazemos.


Agora, uma resposta mais longa...


A prática do sacerdote ou bispo recitando muitas orações em voz baixa é a inquestionável tradição antiga e universal da Igreja. Robert Taft, que é um estudioso litúrgico jesuíta, e um firme defensor da "reforma" litúrgica, deixa isso muito claro na declaração inicial de um artigo que ele escreveu sobre esse assunto:

"Em uma tradição litúrgica após a outra, o Movimento Litúrgico moderno afastou o antigo costume de recitar pelo menos certas orações litúrgicas, especialmente a oração mais solene da anáfora eucarística, em segredo" ("Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It" in Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East, ed. Roberta R. Ervine, AVANT Series, Book 3, St. Nerses Armenian Seminary, New Rochelle, NY [Crestwood, NY: St. Vladimir Seminary Press, 2006], p. 15).

E ele diz que é uma coisa boa. Ele está celebrando o fato de que na Igreja Católica Romana como um todo, e em muitas das antigas Igrejas, incluindo algumas na Igreja Ortodoxa, houve um movimento para fazer todas ou quase todas essas orações em voz alta. Mas ele reconhece, ao fazer isso, que antes do século XX, a prática universal de toda Igreja antiga tinha sido fazer essas orações "secretamente".


O que queremos dizer com "secreto"?


Antes de prosseguirmos, devemos esclarecer o que queremos dizer com "secretamente". Há muitas orações que um padre faz em voz alta; mas há orações que os livros de ofício indicam, e a Tradição instrui, que o padre deve rezá-las com uma voz relativamente calma. Dependendo do tamanho do prédio de uma igreja, quantos estão presentes, e se o coral às vezes termina de cantar antes que o padre tenha terminado essas orações, você nunca ouvirá nenhuma dessas orações, se estiver com os fiéis, ou você pode ocasionalmente ouvir pelo menos parte dessas orações. Essas orações são tipicamente ditas em algo mais alto do que um sussurro, mas não de maneira que seja facilmente ouvida por todos.

A palavra grega que é traduzida nas rubricas como "secretamente", "silenciosamente" ou "em voz baixa" é "mystikos", e o significado dessa palavra é bastante claro. A palavra "mystikos" tem sua passagem apenas uma vez na Septuaginta, e isso é na 3ª Macabeus. O texto NRSV desse versículo diz o seguinte:

"E já alguns de seus vizinhos e amigos e colegas de trabalho tinham retirado alguns deles de forma particular e estavam comprometidos em protegê-los e em fazer esforços mais sérios para sua assistência" (3ª Macabeus 3:10 NRSV).

A nova tradução inglesa da Septuaginta diz:

"Mesmo agora, os vizinhos, amigos e colegas de trabalho estavam discretamente deixando alguns de lado, assegurando-lhes que os apoiariam e fariam o máximo para ajudá-los" (3a Macabeus 3:10 NETS).

No contexto, estas são pessoas que tinham boas razões para temer o que eles disseram que poderiam ser ouvidas por outros, e assim teriam falado em algo próximo a sussurros.

Poderia a Igreja inteira estar errada durante a maior parte de sua história?

Robert Taft tenta argumentar que, no início da Igreja, essas orações foram ditas em voz alta, e assim, juntamente com os supostos benefícios do povo poder ouvir essas orações, justifica mudar o que ele reconhece ter sido a prática cristã universal. . Em primeiro lugar, não acredito que ele esteja correto, mas antes de entrarmos nisso, vamos supor, para fins de argumentação, que ele está correto sobre a prática da Igreja primitiva. Isso significaria que deveríamos voltar a essa prática?

Houve mudanças na prática litúrgica ao longo do tempo, à medida que a Igreja se adaptou a novas circunstâncias, e muitas delas estão relacionadas ao declínio da rígida disciplina da Igreja depois da idade das primeiras perseguições da Igreja, e por isso não é inconcebível que, se houvesse tal mudança, essa poderia ter sido a razão para isso (ver: “Fósseis Litúrgicos” [1]). Poucos gostariam de voltar a um sistema no qual as pessoas que pecaram seriamente tinham que ficar de fora da Igreja e pedir para aqueles que entravam para orar por eles. Colher cerejas das práticas da Igreja primitiva que você pode ou não gostar é um "Liturgismo de Jurassic Park", e algo contrário a uma mentalidade ortodoxa sólida.

A questão chave aqui é se você realmente acredita ou não que o Espírito Santo guia a Igreja. É certamente possível que partes da Igreja possam cair em erro. Isso aconteceu muitas vezes na história da Igreja. Mas se você acredita que a prática de dizer as orações da anáfora secretamente é um erro, você está argumentando que a Igreja inteira caiu em erro no ponto mais significativo de seu culto de adoração mais significativo. Isso é algo com que um Cristão Ortodoxo correto e crente não pode concordar (Veja: “Os Concílios Ecumênicos são Infalíveis?” [2]).

Não apenas os livros litúrgicos tradicionais da Igreja instruem o clero a dizer certas orações secretamente, mas o Typikon também instrui o clero a fazê-lo (ver, por exemplo, o Capítulo 2 do Typikon (que dá as rubricas gerais para servir às Vésperas) que instrui o padre a dizer certas orações secretamente em vários pontos do ofício. Até os Cânones Ecumênicos da Igreja fazem referência a orações secretas (veja Canon 19 de Laodicéia).

O notável estudioso litúrgico, Louis Bouyer, refuta a alegação comum de que há provas que a Igreja primitiva dizia essas orações em voz alta:

"Na verdade, nós não temos nenhuma declaração clara sobre a questão no período patrístico. Os argumentos que as pessoas parecem pensar fornecem provas para o fato da recitação em voz alta da Eucaristia na antiguidade, são geralmente meras inferências tiradas da importância dada pelos os Padres ao "Amém" final do povo. Mas pelo menos durante doze séculos no Ocidente, e ainda mais em certas regiões pelo menos do Oriente, o povo deu este "Amém" em resposta a algumas palavras proferidas em voz alta pelo sacerdote na conclusão, e eles nunca parecem ter se preocupado em ouvir ou mesmo saber exatamente o que ele poderia ter dito anteriormente e de forma inaudita para o seu bem" (Louis Bouye, Eucharist: Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer, Charles Underhill Quinn, trans, [South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1968], p. 367).

Robert Taft fala longamente sobre o fato de que era incomum nos tempos antigos que as pessoas lessem sem ler de forma audível, mas isso realmente não prova nada. Essas orações não eram normalmente ditas sem qualquer som, mas eram ditas em voz muito mais baixa, o que, em uma grande Igreja, geralmente teria sido inaudível para a maioria das pessoas. Isso não significa que, em uma igreja pequena, as pessoas não teriam sido capazes de ouvir pelo menos algumas dessas orações. Ainda hoje, nas Igrejas que ainda seguem essa prática, muitas vezes há momentos em que o coro termina de cantar e o povo pode ouvir partes dessas orações.










A peça mais convincente de evidência que Robert Taft cita é da vida de Santa Melania, a Jovem, que repousou em 439 dC, e no dia de sua morte, um padre celebrou a liturgia a seu pedido, e diz que enquanto o padre estava servindo, em grande dor, ele era incapaz de falar, e quando Santa Melania não ouviu a epiclese, ela gritou para ele: "Levante sua voz para que eu ouça a epiclese" (Taft, p. 34). Mas isso dificilmente prova o caso aqui. Por um lado, parece improvável que isso tenha sido servido em uma grande catedral com muitas pessoas presentes, mas provavelmente em algo mais parecido com uma capela e com poucas pessoas presentes. Duvido que a santa tenha interrompido as orações dos outros gritando seu pedido de uma grande distância.

Quando eu era um padre recém-ordenado, comecei a servir em uma sala relativamente pequena em minha casa e, por necessidade, não havia iconostase. Era um ambiente muito íntimo, e todos que estavam presentes nesses serviços ouviram as orações secretas que eu recitava, mesmo que eu ainda as dissesse em voz mais baixa do que aquelas orações que são designadas para serem ditas em voz alta. Tenho certeza de que isso também é verdade em muitas pequenas capelas monásticas, mesmo com uma iconostase.

Ele também citou uma história sobre crianças, que tinham o costume de ficar perto do santuário durante a liturgia, que foram encontradas "brincando de Igreja", e recitaram de memória as orações da anáfora. Mas isso poderia ser explicado simplesmente porque eles estavam próximos ao clero, e assim podiam ouvir o que ele estava dizendo, mesmo que fosse dito em voz baixa. Meu arcebispo diz que aprendeu essas mesmas orações porque ocupava o livro litúrgico de São João de Xangai quando menino e tinha que saber quando virar as páginas para ele. É uma coisa incomum para uma criança pegar, mas se eles estão ansiosos para fazê-lo, e estão perto o suficiente para ouvir essas orações, é possível.

Uma lei estabelecida pelo Santo Imperador Justiniano também é citada como evidência em favor de recitar essas orações em voz alta, embora na verdade demonstre exatamente o oposto.

Em Novella 137, São Justino decretou:

"Dirigimos ainda que todos os bispos e presbíteros devem pronunciar as orações em conexão com a santa Eucaristia e o santo batismo, não em silêncio, mas com uma voz que possa ser ouvida pelos fiéis, para que os corações dos ouvintes possam ser despertados para um maior contrição e maior louvor a Deus".

Mas, enquanto está claro a partir disso que São Justino não gostava da prática, o fato de que ele não se referia a ela como um novo "abuso", mas claramente fala disso como a prática comum que ele está procurando mudar; que essa era a prática anterior ao seu tempo, e as evidências mostram que essa prática permaneceu depois de seu tempo, apesar deste decreto e ameaças de punição civil para aqueles que o violaram.

Mas Robert Taft faz referência a um pouco de evidência que acho que enfraquece todos os seus outros argumentos. Ele menciona Theodoro de Mopsuestia, que foi contemporâneo de São João Crisóstomo, e escreve:

"Theodore of Mopsuestia's (+428) Homilies 15-16 sobre a liturgia eucarística, escrita provavelmente em Antioquia c. 388-392, enfatiza repetidamente que o silêncio é um sinal de reverência. E do resumo precedido à Homilia 16, pode-se inferir que a anáfora foi recitada em voz baixa, pois afirma que o bispo eleva sua voz para o Sagrado" (Taft, p. 36).

Aqui está a frase em questão:

"Nós não rejeitamos o temor de nossa mente, mas devido à grandeza das coisas que estão ocorrendo, nós a mantemos em todo o serviço igualmente, e nós inclinamos nossas cabeças tanto antes quanto depois de recitarmos em voz alta o Sagrado, e manifestarmos este medo de forma congruente" [3]. Mas ainda mais claro é o seguinte, do mesmo texto:

"O sacerdote recita calmamente estas orações, e imediatamente depois, toma o pão sagrado com as mãos e olha para o céu, e dirige os olhos para cima. Ele oferece uma oração de ações de graças por esses grandes dons e quebra o pão".

Ambos Theodoro de Mopsuestia e São João Crisóstomo eram de Antioquia, e se esta era a prática que Theodoro conhecia, podemos estar muito confiantes de que esta era também a prática que São João Crisóstomo estava ciente, e então, tanto quanto eu estou preocupado, que deveria resolver a questão.

Além disso, se você olhar para os vários comentários litúrgicos clássicos dos santos da Igreja, todos eles falam dessas orações como sendo feitas secretamente.

Além disso, o fato de os nestorianos e os monofisistas terem seguido essa mesma prática é uma prova positiva de que essa prática antecede essas antigas divisões.


Qual é o ponto?


O propósito de recitar essas orações em segredo não é garantir que ninguém mais ouça uma palavra delas. Parece-me que há três razões pelas quais algumas orações são feitas secretamente:

1). Uma razão é que muitas dessas orações são claramente orações pessoais do sacerdote; por exemplo, no início do Hino Querubínico, o sacerdote diz esta oração:

"Nenhum é digno entre eles que estão vinculados com luxúrias e prazeres carnais, a aproximar-se ou ministrar a Ti, ó rei da glória, pois Te servir é uma coisa grande e amedrontadora até mesmo às próprias celestes hostes. No entanto, devido ao Teu inefável e imensurável amor pela humanidade, sem mudança ou alteração, tornaste-te homem e tornaste-te nosso Sumo Sacerdote e entregaste-nos o ministério deste sacrifício litúrgico e sem derramamento de sangue, pois Tu és o Mestre de todos, ó Senhor nosso Deus, domine sobre os que estão no céu e sobre os da terra, sobre o trono dos querubins, és o senhor dos serafins e rei de Israel, só tu és santo e descansa nos santos. Portanto, quem sozinho é bom e inclinado a escutar: olha para mim, teu servo pecaminoso e inútil, e purifica minha alma e coração de uma consciência perversa e, pelo poder de teu Santo Espírito, capacita-me, que estou revestido de a graça do sacerdócio, ficar de pé perante esta Tua Mesa Sagrada, e para realizar o sagrado Mistério do Teu Santo e imaculado Corpo e precioso Sangue. Porque a ti inclino o pescoço, e rogo-te: não me afaste o meu semblante nem me lance do meio dos teus filhos, mas conceda-me que se ofereça esses dons: Porque Tu és o que oferece e é oferecido, que aceita e é distribuído, ó Cristo nosso Deus, e para Ti enviamos a glória, juntamente com o teu Pai, e Teu Santíssimo e bom Espírito vivificante, agora e sempre e pelos séculos dos séculos."

A oração é claramente destinada a ajudar o sacerdote a preparar-se espiritualmente para os momentos mais sagrados da Liturgia que ele está prestes a realizar.

2). Há também algumas orações nas quais o padre está claramente orando pelo povo, e evidentemente a Igreja não considerou necessário que as pessoas ouvissem essas orações específicas ditas em seu nome, tais como a oração na reverência das cabeças do povo no fim das Vésperas:

"Ó Senhor, nosso Deus, lembra-te de nós, teus servos pecaminosos e inúteis, quando invocamos o Teu nome santo e venerável e não nos desviamos da vergonha da Tua misericórdia, mas concedem-nos, Senhor, todas as nossas petições, que são para a salvação, e nos concedem amar e temer de todo o nosso coração, e fazer a tua vontade em todas as coisas".


3). Quando se trata das orações da anáfora, especificamente, dizemos essas orações secretamente para demonstrar a santidade das palavras e do momento litúrgico que está ocorrendo. Como Cirilo Quatrone observa:

"Em nossa liturgia, o que é mais precioso, mais sagrado, é velado. O altar é coberto por uma iconostase, que tem por finalidade, ironicamente, a união das duas áreas da Igreja. A iconostase é o oposto do nos separar do que está por trás, mas misticamente nos leva à presença do altar.

Os Santos Dons são cobertos durante a entrada. Mais uma vez, isso faz parte da natureza hierárquica, bem como um aspecto místico da nossa adoração. Aquilo que devemos consumir e que se tornará parte de nós mesmos, está oculto aos nossos olhos...

Da mesma forma, algumas orações são veladas de nossos ouvidos por causa de sua preciosidade para com Deus. Enquanto o coro canta durante a anáfora, "o bispo primeiro diz secretamente a Oração da invocação, depois três vezes a oração da Terceira Hora... Estes são de fato os momentos mais solenes do culto espiritual nos cultos da Igreja Ortodoxa Oriental (Bishop Theophilus, A Short History of the Christian Church and the Ritual of the Eastern of the Orthodox Church, [San Francisco: Douglass Brothers, 1934], p. 46). Assim, a anáfora certamente se qualifica como um tempo a ser coberto pelo silêncio místico do desconhecimento, de modo que nossos canais sensuais de informação não obstruam a apreensão noética das verdades incorpóreas expressas pelo Divino Sacrifício. (“The Celebrant: Priest or Pastor. An Investigation of the Mystical Prayers of the Divine Services of the Holy Catholic and Apostolic Church”, Orthodox Life 46/4 (1996), p. 29).









Conclusão


Embora eu reconheça que há muitas pessoas sinceras e piedosas que hoje argumentam em favor de fazer essas orações em voz alta, além de tudo o que foi dito, eu diria em resposta aos argumentos sobre os grandes benefícios que supostamente se acumulam para os leigos quando estas orações são ditas em seus ouvidos, não há sinal de um reavivamento espiritual naquelas Igrejas que começaram a fazê-lo. De fato, se você olhar para o que a reforma litúrgica pós-Vaticano II fez à Igreja Católica Romana, eu diria que a evidência é muito pelo contrário. É o espírito do modernismo que está por trás desses impulsos para a "renovação" de nossos ofícios, e isso é um espírito alheio à fé cristã.

Dependendo da sua idade, você pode se lembrar do programa de TV dos anos 70 chamado "The Six Million Dollar Man". O cenário básico deste show foi que um astronauta muito atlético (Lee Majors) que ficou gravemente ferido em um acidente, tanto que cientistas militares reconstroem seu corpo usando peças biônicas de alta tecnologia - o que o torna melhor do que era antes de seu acidente. Ele agora pode pular edifícios altos em um único limite! Ele é mais rápido que uma bala em alta velocidade! Mais poderosa do que uma locomotiva! Cada show começou com uma introdução que mostrou seu acidente, os cientistas e médicos trabalhando ativamente para salvá-lo e então o cientista-chefe diria com confiança: "Podemos reconstruí-lo. Temos a tecnologia. Podemos torná-lo melhor do que antes." [4]

Eu encontrei pela primeira vez a biônica religiosa entre meus professores protestantes mais liberais na faculdade. A atitude deles em relação à Bíblia era a mesma desses cientistas em relação a Lee Majors - a Bíblia era um hediondo acidente histórico de textos e visões que por acaso colidiram em uma coleção de livros, mas tinham a tecnologia. Eles poderiam reconstruí-lo. Não só isso, mas eles poderiam torná-lo melhor do que nunca. Por milhares de anos, ninguém havia realmente entendido a Bíblia - mas agora esses intelectuais inteligentes tinham o conhecimento de ver a Bíblia como ela realmente era e reconstruir seu verdadeiro significado. Os apóstolos podem ter sido enganados. Os Padres da Igreja podem ter sido enganados. Mas não eles!

Eu encontrei essa abordagem pela primeira vez entre os ortodoxos quando li um livro de um erudito litúrgico ortodoxo que abordou os Serviços exatamente como meus professores protestantes fizeram a Bíblia - era deja vu, tudo de novo. Os serviços eram uma bagunça de camadas aleatórias de tradições - a maioria das quais tinha perdido o significado por causa da forma e compreensão atuais que prevalecem na Igreja hoje. Na verdade, ninguém tinha realmente entendido os serviços por pelo menos mil anos ou mais - e, mesmo antes disso, provavelmente eles também não entenderam. Só agora que esses intelectuais inteligentes chegaram ao local, seu verdadeiro significado foi revelado, porque agora "temos a tecnologia. Podemos reconstruí-lo".

Eu não acredito que as Escrituras ou a Tradição Litúrgica da Igreja foram formadas de maneira aleatória. Eu creio que o Espírito Santo os inspirou, e guiou sua formação para a forma que a Igreja nos transmitiu, e eu não acredito que seja possível que não apenas toda a Igreja Ortodoxa, mas mesmo toda a Cristandade possa ter caído erro em uma prática universal como esta.


Fr. John Whiteford
New, Comments & Reflections
10/21/2017

Tradução: Felipe Rotta.


[1] http://fatherjohn.blogspot.ru/2016/06/stump-priest-liturgical-fossils.html

[2] http://fatherjohn.blogspot.ru/2014/10/stump-priest-are-ecumenical-councils.html

[3] Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Lord's Prayer, Baptism and the Eucharist (1933), trans. Alphonse Mingana, <;http://www.tertullian.org/fathers/theodore_of_mopsuestia_lordsprayer_02_text.htm>, retrieved 10-3-2017.

[4] See the original article (http://fatherjohn.blogspot.ru/2017/10/stump-priest-secret-prayers.html) for a video of the “Six Million Dollar Man”.

quinta-feira, 29 de março de 2018

Ortodoxia e Beleza (Arquimandrita Tryphon)

Ortodoxia e Beleza são inseparáveis.

O Cristianismo Ortodoxo me atraiu desde o meu primeiro encontro com a magnificência de suas igrejas e a grandeza de seus ofícios divinos. Tendo crescido em meio à beleza natural do norte de Idaho, com montanhas e lagos que poderiam tirar o fôlego, eu anteriormente havia encontrado inspiração principalmente no mundo da natureza.

A Ortodoxia e a Beleza são inseparáveis porque Deus e a Beleza são inseparáveis. A Beleza de um pôr-do-sol é um reflexo do nosso Criador, assim como o interior de um templo reflete nossa experiência com este Deus Criador. Nós, seres humanos, nos formamos como seres físicos, colocados em um mundo material e convidados a comungar com o nosso Criador. A majestade e beleza do mundo criado nos inspira a consciência da presença de Deus.









Criados à imagem de Deus, nós, por sua vez, nos tornamos criadores. Um buquê de flores colocado no nosso canto de ícones tem um efeito interno sobre nós. A beleza que vem do pincel do artista ou a voz do poeta é um ato de um criador. Levar nossos instintos criativos no reino espiritual nos une a Deus e nos conecta ao eterno. É por isso que um artista ou um poeta pode experimentar o eterno ao criar algo de beleza.

Deus é o Criador do céu e da terra e está presente através das Suas energias criativas. O mundo material, sendo bom, é um meio importante através do qual Deus se expressa. É através da beleza criada por Deus que somos atraídos para um relacionamento que se destina a ser eterno e através do qual a Revelação Divina pode transformar nossa natureza. Então a criação é completada e o criado é unido ao Criador.


Tradução: Felipe Rotta.

domingo, 18 de março de 2018

O Anormal Não Pode Ditar o que é Normal (Pe. Ioannes Apiarius)

Aqueles que são corrompidos pela corrupção espiritual ou depravação sexual não podem ter-lhes conferida a confiança para ensinar outros sobre o que é normal ou forcem os normais abracem os anormais.

Aqueles que estão confusos sobre a sua sexualidade ou rejeitam os princípios morais cristãos são incapazes de dar conselhos em relações humanas normais ou vida em família quer dentro ou fora da Igreja Ortodoxa.

Aqueles que acreditam ou ensinam que sodomia é normal ou não é pecaminosa separaram-se do ensinamento verdadeira da Igreja Ortodoxa e vão contra as leis da natureza.










Homossexuais activos ou alguém que entre num comportamento sexual desviante não devem ensinar crianças ou jovens adultos sobre a sexualidade humana em nenhuma escola pública ou instituição religiosa.

Aqueles que afirmam que a Bíblia não condena actos homossexuais estão a mentir e iludir-se a si mesmos e a outros. Eles directamente contradizem as Escrituras e o ensinamento universal da Santa Igreja Ortodoxa.

Qualquer um que defenda que homens podem casar-se com homens ou mulheres podem casar-se com mulheres ou que acredite qualquer coisa que não a união de um homem e uma mulher pode constituir um matrimónio estão a trair a Tradição Moral da Cristandade.

Aqueles que acreditam que homens podem transformar-se em mulheres e vice-versa não podem ditar nenhuma política pública ou lei que suporte ou legitime tais aberrações numa sociedade civilizada.

Aqueles que apoiem ou sustentem a transformação médica de uma criança de menino para menina ou de menina para menino practicam abuso de menores. Médicos que participem activamente numa modificação transgenero das crianças deverão perder as suas licenças para practicar medicina.

Se algum clérigo ou professor na Igreja Cristã Ortodoxa defender essas ideias corruptas eles terão, então, traído a Fé Ortodoxa. Na sua confusão eles lideram os fiéis para o caminho errado. Eles lutam contra as leis de Deus e da Natureza. Eles apoiam a rebelião dentro da Igreja e sociedade. Eles não podem ser confiados. A sua revolta contra a Natureza é, ultimamente, uma revolta contra Deus.


Tradução: Domingos Tavares

segunda-feira, 12 de março de 2018

Da Cegueira Espiritual (Patriarca Cirilo)

O que é cegueira espiritual? É a incapacidade das pessoas de ver a essência do que acontece à volta delas. É a incapacidade de ver o Bem e o Mal, de distinguir a Verdade de Mentiras.

Uma pessoa espiritualmente cega é como um navio no oceano sem um capitão. Se o capitão não tem ideia de onde o navio está, para onde vai, onde estão os recifes e as águas calmas, onde é raso e onde é profundo o suficiente, então tal navio provavelmente afundará. É o mesmo com as nossas vidas — se uma pessoa não tem uma visão espiritual então estará a ter um grande risco. Ela pode escolher um modo de vida errado, um caminho errado na vida. Ele pode unir o seu futuro com uma pessoa que não viu, não distinguiu o bem do mal ou o mal do bem.









Quão regularmente isto acontece! Quantas tragédias humanas acontecem apenas porque um homem jovem e uma mulher que se apaixonaram e querem unir os seus destinos não foram capazes de reconhecer o verdadeiro interior de cada um. Além da amabilidade exterior e tratamento afectivo pode esconder-se uma pessoa muito perigosa e nós sabemos que muitos casamentos acabam por esta razão. Quantas vezes ouvimos "Como é que eu não previ isto?", "Porque é que isto aconteceu?". Aconteceu porque não houve visão espiritual.

O mal comunista enganou muitos cristãos

Mas isto não acontece somente nas nossas vidas pessoais — também acontece na vida da sociedade, da nação. Este ano recordamos os 100 Anos da Revolução sangrenta. Nesses dias nós também não vimos, muitos também não tiveram uma visão espiritual. Alguns chamaram-se Cristãos mas não conseguiram discernir palavras bonitas da essência real do que estava a ser oferecido, e o que estava a ser oferecido era violência — uma mudança na vida do país através de morte e sofrimento sob o pretexto de que a vida melhoraria.

O que há a dizer sobre o passado! Não fazemos erros agora? Não estamos também fascinados com palavras bonitas e as inúmeras promessas? Isto acontece na politica, na media, quando as pessoas são atraídas por falsas ideias. Elas criaram ídolos para elas mesmas, estão prontas para obedecer e agir como os seus ídolos lhes ensinarem. O resultado é a tragédia humana, conflitos, desapontamento — não mencionando consequências terríveis tais como catástrofes humanas totais, quando as pessoas não têm a força para viver e não têm fé nos seus corações elas tiram até mesmo as suas próprias vidas.

A falta de visão espiritual é uma catástrofe.

A falta de visão espiritual é uma catástrofe, é um perigo numa escala enorme para a pessoa, para a sociedade, para a nação. Quem nos pode dar esta visão? Ninguém senão Deus. Muitas vezes quando vamos confessar-nos a um ancião, uma pessoa de vida santa, nós sentimos que eles sentem e entendem a nossa vida interior. Parece que não lhes dissemos nada em particular mas olhando somente para nós ele vê, entende e sente. Isto não pode ser chamado somente de intuição pois tal visão de uma pessoa é estritamente ligada ao seu estilo de vida, à sua Fé, à sua proximidade com Deus.

Quando crescemos na Fé, quando obtemos o hábito da oração, quando sabemos como falar com Deus, quando confiamos os nossos pensamentos e sentimentos mais próximos a Deus, quando nos arrependemos perante Ele como nunca nos conseguiremos arrepender perante o nosso padre-confessor, quando nós não sentimos uma parede que nos divide de Deus, então o Senhor abre a nossa visão espiritual interior, a cada um de acordo com a sua Fé e proximidade d'Ele.

É díficil entender totalmente a visão espiritual que uma pessoa santa possui. Mas até uma pessoa normal com nenhuma reivindicação de santidade é capaz de se aproximar de Deus através da sua experiência pessoal espiritual de tal modo que os seus olhos espirituais interiores são abertos. Para que ele possa subitamente ver mais de outro ponto de vista. Para que ele desenvolva uma relação estável, uma relação crítica com a quantidade enorme de informação que esmaga as pessoas hoje em dia; para as palavras que nos atraem, mas levam não à luz, à verdade, a uma vida feliz mas à destruição espiritual.

A visão espiritual é o capitão experiente e confiável para viver uma vida plena sem cair nos extremos e sem colocar a vida em perigo.


Fonte: Excerpts from a homily on the day of the Apodosis of the Transfiguration of the Lord in the St. Alexander Nevsky Cathedral, Kurgan, August 26, 2017 by His Holiness Patriarch Kirill of Moscow and All Russia — Translation by Nun Cornelia (Rees)

Tradução: Domingos Tavares.

domingo, 18 de fevereiro de 2018

O Conhecimento de Deus (Anita Strezova)

Os Padres Capadócios são reconhecidos como exponentes da teologia negativa e da tradição mística no Cristianismo. A suprema antinomia do Deus Triuno, desconhecido e conhecido, incomunicável e comunicável, transcendente e imanente é a localização primária de seu apofatismo. Contudo, a teologia negativa dos Capadócios é balanceada pelo senso acurado da revelação de Deus ad extra (igualmente afirmado do Pai, do filho e do Espírito Santo) [1]. Assim, são obrigados a reconhecerem uma inefável distinção entre a essência (ousia) e as energias (energeiai) com o Deus incriado. A natureza divina é eternamente transcendente e além da experiência humana e sua compreensão. As energias de Deus, por outro lado, são forças prórpias para, e inseparável da essência de Deus, em que Ele manifesta-se, comunica e dá-Se a nós [2].

Assim, o conhecimento e a existência de Deus é compreensível por Gregório de Nyssa, Basílio o Grande e Gregório de Nazianzo, em dois modos diferentes: dentro e fora da essência. Além disso, os Capadócios reconhecem dois modos de conhecer e experimentar Deus. O primeiro método de conhecimento por epinoia, uma aproximação intelectual e racional (uma categoria de conhecimento catafático) [3]. É usada para descrever Deus em um domínio racional do mundo criado e formulado numa linguagem de manifestações de Deus com Seus nomes e energias. O segundo é o método de conhecimento, por dizer, de experiência direta. Vai além das percepções sensoriais (uma categoria de apofatismo) em direção a união com Deus. Isto constitui um paradoxo onde Deus é visto como cognoscível (catáfase) e incognoscível (apófase) ao mesmo tempo.

Gregório de Nyssa concorda que o verdadeiro conhecimento de Deus não é encontrado no mundo criado, mas foi cuidadoso para não tornar o conhecimento cognoscível, mesmo se necessariamente limitado, parecer impotente [4].








Ele insiste na transcendência absoluta e incognoscibilidade da Trindade, ao enfatizar a precisão razoável das palavras como significados verbais [5]. Assim, ele não pretende desenvolver um método de teologia apofática apenas no senso de afirmações positivas ou negativas [6]. Em vez disso, ele reconhece a necessidade da pluralidade de discursos, desde que nem a apófase ou catáfase descrevam a natureza de Deus [7].

A principal característica da via negativa de Gregório é uma experiência concreta da teologia contra os limites da linguagem. A compreensão humana torna-se um método de negação, ao invés de afirmação, e a verdade sob acima (simplesmente porque vai além) do conhecimento cognoscível. Aqui, aquele que ama verdadeiramente experimenta e conhece a Deus (na medida que tal é humanamente possível) é obrigado a falar como segue: Deus não é bom, a verdade, justiça, e assim por diante (essas afirmações positivas limitam Deus a categorias apropriadas à fala humana) [8]. Deus não é o oposto dessas coisas: maldade, falsidade, injustiça e por diante. Uma vez, essas características devem ser refutadas desde que são produtos da experiência humana do universo criado [9].

A noção da ausência de conhecimento não implica na possibilidade de uma resposta teórica a Deus em palavras e conceitos. De fato, os atributos divinos podem ser positivamente designados nas imagens e doutrinas, e Deus é encontrado através de imagens e histórias na esfera da história [10]. As qualidades catafáticas que são afirmativamente predicadas de Deus, tal como "ser", "substância", "vida", "poder" e o "amar", não descrevem a realidade final. Ao invés, falam de relações e analogias, e apontam a realidade da natureza de Deus ao invés de descrever sua natureza [11]. Esses, contudo, não devem ser absolutizados como um entendimento da realidade divina, mas ao mesmo tempo fornecem algumas pistas úteis. "Pois dizemos que a Deidade é incorruptível, ou poderosa, ou qualquer coisa mais somos acostumados a dizer dele [12]. Mas em cada um desses termos, encontramos um senso peculiar, cabe ser entendido ou afirmado da natureza Divina, ainda não expressando o que essa natureza é na sua essência" [13]. "Agora, a natureza divina, como é em si mesma, de acordo com sua essência, transcende todo ato de conhecimento abrangente e não pode ser abordada ou alcançada por nossa especulação "[14]. Pois a essência divina é perfeitamente inatingível e não pode ser comparada a nada" [16].

Cada ideia feita sobre Deus é essencialmente um ídolo, uma falsa imagem, declarada por Gregório de Nyssa [17].

Gregório identifica que uma das mais importantes diferenças entre o criador e a criatura é a presença ou ausência do diastema (originalmente traduzido como "intervalo"). O termo diastema indica a distância no espaço e tempo, as limitações espaciais e temporais separam o criador de toda criação. A mente humana com suas diastêmica natureza "não é capaz de compreender uma natureza que não tem dimensão". [18].  Por sua vez, o diastêmico abismo entre o Deus infinito e as criaturas finitas, não é apenas um ponto de parada para o conhecimento humano de Deus, mas é um campo aberto para a ação [19].

Gregório de Nyssa distingue entre dois tipos de nomes: aqueles que relatam a manifestação exterior de Deus, e aqueles que relatam o relacionamento interior da Trindade (desconsiderando os atos da criação e redenção) [20]. Esses, por sua vez, podem ter um significado positivo ou negativo. Dos nomes divinos, alguns tem um significado negativo tal que são "invisíveis, "eternos", "inefáveis". Esses termos não indicam que Deus é inferior a qualquer coisa ou falta em qualquer coisa, mas que Ele está separadamente de tudo o que existe. Outros termos, tais como Essência, Intelecto e Vida, têm a significação afirmativa e indicam que Ele é a causa de todos [21]. Ambos os nomes afirmativos e negativos são comuns a toda a divindade. No entanto, se o chamamos de Um, Bom, Espírito, próprio Ser, Pai, Deus, Criador, Senhor, nós o fazemos de maneira incorreta. Em vez de pronunciar Seu nome, estamos apenas usando os nomes mais excepcionais que podemos encontrar [22].


S. Basílio frequentemente discute os limites humanos envolvidos no estudo de Deus. Ele identificou que "a linguagem é incapaz de expressar o que a mente concebe". Para ele, não só a essência divina é indefinível, inominável e incognoscível, mas os humanos se quer sabem a essência do chão em que estão de pé [23]. Em geral, o conhecimento de Deus pode estar além da esfera catafática e apofática, e a linguagem humana é incapaz de compreender a natureza divina. No entanto, a teologia negativa (apófase) que se baseia na negação como forma superior de argumentação e compreensão "é um método linguístico mais adequado para designar a transcendência da essência divina" [24]. Portanto, S. Basílio empregou privativos alfa para dizer o que Deus não é, ou seja, arretos, aidios aggenetos, athanatos, atheatos, ameras, patos, e assim por diante. De acordo com Basílio, não só a essência divina , mas também as essências criadas não poderiam ser expressas em conceitos. Em relação aos nomes, aplicáveis a Deus, os nomes negativos nos dizem o que Deus não é, proibindo o uso de conceitos estranhos a Deus. Os atributos catafáticos destacam o que deve ser concebido quando pensamos em Deus. Eles nos mostram Deus quando Ele se revela a seres criados [25].
Mas não há um entre todos os nomes divinos que expressam o que Deus é em essência, uma vez que todos os tipos de nomes são posteriores à divindade [26]. Os nomes divinos revelam suas energias que descem para o mundo criado, mas não aproximam a humanidade da essência inacessível. A natureza de Deus permanece além da capacidade humana de compreensão e conhecimento. "A paz de Deus ultrapassa todo entendimento", afirmou S. Basílio, aludindo a Filipenses 4, 7 [27]. No entanto, o que pode ser dito sobre Deus em seu ser? A linguagem humana pode expressar a antinomia do Deus cristão transcendente que se revela neste mundo como criador e redentor? [28].

A distinção entre a essência divina e as energias formam parte da fonte teológica pelo qual S. Basílio o grande defende a transcendência de Deus e a realidade da comunicação do próprio Deus para sua criação [29]. A essência de Deus e suas propriedades não podem ser compreendidas pelos humanos de modo nenhum, exceto apofaticamente [30]. Contudo, é possível conhecer a Deus de uma certa forma através de toda criação, e ainda mais através da criação da humanidade [31]. "Conhecemos a grandeza de Deus, Seu poder, Sua sabedoria, Sua bondade, Sua providência sobre nós e a justiça de Seus julgamentos, mas não ousamos aproximar de Sua essência. Suas operações vêm a nós, mas Sua essência permanece além do nosso alcance" [31].

Os atributos divinos não afetam externamente a essência divina. Eles não são atos exteriores a Deus dependendo de sua vontade, como a criação do mundo ou atos de providência [33]. As divinas energias são processões naturais de Deus, um do de existência, que é próprio a Ele [34].

As divinas energias pertencem ao mesmo tempo, tanto do domínio da teologia e oikonomia. São eternas e uma força inseparável da Trindade existindo independentemente dos atos criados. Ainda, mostram a infinita variedade do atos amorosos de Deus para a criação [35]. As divinas energias estão presentes em todo lugar; nos seres com ou sem razão,  com ou sem vida, em maior ou menor grau, dependendo da capacidade da natureza que os recebe [36]. Representam uma ligação principal entre as substâncias individuais da Trindade, originárias do Pai, sendo comunicadas pelo Filho no Espírito Santo.

As divinas energias trinitárias, que procedem de todas as três hipóstases ao mesmo tempo, são sobrenaturais, eternas e incriadas. Contudo, o que as energias afetam e produzem é uma atividade dinâmica contínua da economia divina na criação [37]. Através delas, conhecemos as maravilhas de Deus, Sua Beleza, a ordem, e o esplendor dos seres criados. Também, contemplamos os magnificentes nomes de Deus: Sabedoria, Vida, Poder, Justiça, Amor, Ser, Deus e uma infinidade de outros nomes que são desconhecidos por nós [38].

Gregório o Teólogo é um retórico e filósofo que defendeu a educação cristã. Todavia, ele sabia que a compreensão humana tem seu limites e a razão não poderia entender a natureza do divino. Apesar da pureza de coração e o lazer da contemplação são pré-condições para o conhecimento de Deus, eles não conduzem ao reconhecimento de Sua ousia. Apenas o trabalho de Deus e seus atos (energeiai) podem ser conhecidas, o que constitui as partes de Deus expostas a Moisés entre as lacunas no penhasco no Êxodo 33:23 [39].

Gregório aponta que a consciência crítica da natureza, ou uma aplicação astuta da faculdade da razão, pode dizer-nos que Deus é, mas não o que ele é. A natureza da essência de Deus permanece "desconhecida até mesmo para os Serafins". Assim, todos podemos assumir com toda certeza o que Deus não é [40]. Tudo o que é referido à Deus catafáticamente, não mostra a natureza divina mas "as coisas sobre Sua natureza" [41].







Referindo-se a Platão, sem citá-lo, Gregório muda a famosa afirmação do diálogo de Timeu ao enfatizar a dificuldade em formar um conceito adequado de Deus [42]. Para entender "todo um assunto tão grande", ele alega, é impossível e impraticável não apenas para o absoluto descuidado e ignorante, mas mesmo para aqueles que são exaltados e que amam Deus. A escuridão deste mundo e a grossa cobertura da carne são obstáculos para o completo entendimento da natureza de Deus [43]. Ainda, o que é apreendido de Deus através de seus atos de salvação no mundo, talvez possam ser expressos pela linguagem, embora de forma imperfeita, apenas por aqueles que não estão completamente privados de sua audição ou indolentes de compreensão [44].

Os seres humanos são incapazes de conhecer todo o mundo e assimilar a divindade. Contudo, é possível que eles adquiram uma visão indistinta (amydros) e fraca (asthenis) da visão de Deus, de acordo com seus atributos (ta kath autou) [45].

Isto não significa que não podemos rotulá-Lo como um ser separado que é a "causa" da bondade, do ser, e daí por diante. Em vez disso, para Deus causar ou criar seres é se multiplicar no mundo para que ele se torne "tudo em todas as coisas" e, portanto, verdadeiramente expostos a todos os nomes. No entanto, isso não significa que Deus nos dê informações, declarações sobre si mesmo, que não poderíamos saber de outra forma, mas sim Ele se revela a nós. Os atributos positivos "próprios de Deus" (logoi theoprepeis) podem definir a mente de alguém com uma resposta sobre Deus, pelo menos de forma formal e esquemática [46], enquanto uma cadeia de negações ininterrupta leva a um afastamento Dele [47]. No entanto,a razão prefere permanecer muda e sem palavras diante do Deus Triuno, de quem a essência permanece "um profundo e insondável mistério" [48]. Alcançar este mistério é tornar-se "semelhante a Deus", possuir pela graça aquilo o que ela é por natureza. Ninguém alcança a salvação por iniciativa própria; a salvação de alguém é totalmente dependente da graça de Deus.




Notas:


[1] Marcus Plested, The Macarian Legacy: the place of Macarius-Symeon in the eastern Christian [Oxford: Oxford University Press, 2004] 57.

[2] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church [Cambridge: James Clarke & Co. 1973] 70.

[3] Matthew Steenberg, Epinoia & Ennoia: The Cappadocian Fathers on essence/energy and the human knowledge of God, http://www.monachos.net/mcsteenberg/on-line-pubs.shtml.

[4] Jonah Winters, “Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World”, [Baha”i Library Online 1994], http://bahai-library.com/personal/jw/my.papers/apophatic.html.

[5] Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation: Orthodox Ecumenical Engagements [Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2000] 42.

[6] L ena Karfíková, Rehor z Nyssy: Boží a lidská nekonecnost [Praha: Oikúmené, 1999] 186

[7] Martin Vanác, „Apophatic Way in Gregory of Nyssa, Institut ekumenických studií v Praze“, http://www.iespraha.cz/?q=node/28#_ftn16.

[8] Bishop Auxentios, “The Iconic and Symbolic in Orthodox theology”, Orthodox Christian Information Centre, at http://www.orthodoxinfo.com/general/orth_icon.aspx.

[9] Dragaz Bulzan, “Apophaticism, Postmodernism and Language: Two Similar Cases of Theological Imbalance”, SJT, vol. 50, 3 [1997] 261-287 (268)

[10] John P. Price, “Transcendence and Images: the Apophatic and Kataphatic Reconsidered”, SFS, no.11-12 [1990-91] 194-201

[11] Robert Brightman, “Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa,” Greek Orthodox Theological Review 18 [1973] 97-114 at 101.

[12] Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, II, 61

[13] Gregory of Nyssa, To Ablabius; ed. Philip Schaff and Henry Wace, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2: Gregory of Nyssa [Grand Rapids, MI, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1980] Vol. V

[14] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, Sermon 6, PG 44, 1269.

[15] Gregory of Nyssa; Contra Eunomium I, PG 44, 686; also Werner Jaeger and Hermann Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera: Sermones, part I, ed. Gunther Heil, Adrian van Heck, Ernest Gebhardt, and Andreas Spira [Leiden: E. J. Brill 1967] 223.

[16] Gregory of Nyssa, De Vita Moysis, PG 44, 377.

[17] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, PG 44, 1269A; see also Brooks Otis, Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time, “, Studia Patristica, 117 [1976] 327-57 at 341.

[18] Brightman, “Apophatic theology and divine infinity” 105.

[19] P.M. Blowers, “Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress”, VC, vol. 46 [1993] 151-171

[20] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, Sermon 6; PG 44, 1269; see also Jaeger and Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera, 93-111

[21] John of Damascus, DFO I, 12; PG 94, 844CD

[22] Clement of Alexandria, Stromateis, V, 12; PG 9, 116; see also Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, 686; compare with Raul Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek [Bonn: Hanstein 1986] 187, 183

[23] Basil the Great, Adversus Eunomium I, 12, PG 29, 540CD; compare with John F. Callahan. “Greek philosophy and the Cappadocian cosmology”, Dumbarton Oaks Papers, no.12 [1958] 31-55 at 49-50; and Bernard Sesboüé, Basile de Césarée: Suivi de Eunome Apologie, critiques G. M. de Durand and L. Doutreleau, Studie Chretiennes [Paris: Les Éditions du Cerf 1982] 212-216

[24] M.P. Begzos, “Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory”, GTOR, vol. 41, 4 [1996] 327-357

[25] Basil the Great, Adversus Eunomium, I, 6; PG 29, 521-4; II, 32, PG 29, 648; also Sesboüé, Basile de Césarée 182-188
[26] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 33.

[27] Basil the Great, Adversus Eunomium; I, 8; PG 29, 544A; also Sesboüé, Basile de Césarée192-198

[28] Andrew Louth, Denys the Areopagite, [London: Geoffrey Chapman Press 1989] 90

[29] John Baggley, Festival Icons for the Christian Year [Crestwood:St Vladimir”s Seminary Press 2000] 63.

[30] Maximos Aghiorgoussis, “Image as Sign (Shmei&on) of God: Knowledge of God through the Image according to St. Basil”, GOTR, vol. 21, 1 [Spring 1976] 19-54

[31] Basil the Great; Epistulae 234, 1; PG 32, 869; also Thomas Hopko, “The Trinity in Cappadocians”, in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, and Jean Leclercq [New York: Crossroad, 1989) 263-70 at 262; compare Phillip Scaff and Henry Wace, ed. St. Basil: Letters and Selected Works, NPNF, 2nd series, vol. VIII [Michigan: , W.M.B. Eerdmans Publishing Company 1968] 274-275

[32] Basil the Great, Epistulae 234, 1; PG 32, 869A; also C. Scouteris, “Never as Gods: Icons and their Veneration”, SO 6 [1984] p. 6-18

[33] Maximos Aghiorgoussis, “Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence, and Energies in God”, GOTR, vol. 23, 1 [Spring 1978] 15-42 (21)

[34] Aghiorgoussis, “Christian Existentialism” 21

[35] In a Letter to Amphilochios of Ikonium Basil the Great makes a synthesis of the two aspects, when he speaks of the many facets of knowledge of God. This knowledge is at the same time “understanding of our creator, comprehension of His marvellous things, observance of His commandments, and familiarity with Him”; Basil the Great, Epistulae 235, 3; PG 32, 873C

[36] Theodore, Refutation I, 12; PG 100, 344C

[37] Basil the Great, Adversus Eunomium II, 17; PG 36, 605B

[38] Clarence E. Rolt, Divine Names and Mystical Theology, [London: S.P.C.K 1957] 20-191
[40] Gregory the Theologian, Oratio 28; PG 36, 32C, 37A

[41] Oratio 28, 17; PG 36, 48C; also Paul Gallay, ed. Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, [Paris: Les Éditions du Cerf 1978] 134-136

[42] Gregory the Theologian, Oratio 28, 4; PG 36, 32; also Gallay, Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, 106-108. The Timaeus passage is 28c: ton men oun poiêtên kai patera toude tou pantos eurein te ergon kai euronta eis panta adunaton legein; “Now, to find the maker and father of this universe is hard enough, and even if I succeeded, to declare him to everyone is impossible” (tr. Donald J. Zehl).

[43] Gregory the Theologian, Oratio 28, 4; PG 36, 31; also Gallay, Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, 106-108

[44] Constantine Scouteris, “Platonic Elements in Pseudo-Dionysius Anti-Manichaean Ontology”, University of Athens, Department of Theology, Online publications in English,www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris/04/04.htm;

[45] Gregory the Theologian, Oratio 30, 17; PG 36, 127

[46] Gregory the Theologian; Panegyric on St. Basil 68; Oratio 31 (On the Holy Athanasius), 35; Basil the Great, On the Holy Spirit 18; Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, II; De Vita Moysis, 2, 176-78

[47] Bishop A. Hilarion, “Theology and Mysticism in St Gregory Nazianzen”, athttp://en.hilarion.orthodoxia.org/6_5_1

[48] Nikephoros of Constantinople, Logos, 19; PG 100, 584


Tradução: Wallyson Victor de Saturnino.