sexta-feira, 10 de abril de 2020

Ortodoxia Russa e Iniciação (Aleksandr Dugin)

Nosso estudo do layout geográfico sagrado da Rússia e, em um sentido mais amplo, da Eurásia, nos levou à necessidade de considerar o aspecto puramente religioso da "singularidade russa", isto é, o aspecto diretamente conectado à Igreja Ortodoxa em que um dos mais importantes elementos da identidade do “continente russo” estão concentrados. A vastidão desse tópico nos obriga a escolher apenas uma camada do problema e determinar um ângulo que formará a base do nosso estudo. Acreditamos que a perspectiva mais essencial e mais interessante seria uma consideração da especificidade da Ortodoxia Russa no contexto dos trabalhos de René Guenon. Para conseguir isso ou, mais precisamente, a fim de lançar as bases para uma abordagem que ofereça possibilidades ilimitadas para um entendimento profundo e inesperado da Ortodoxia Russa, devemos primeiro descrever brevemente as proposições mais importantes de Guenon em relação ao exoterismo, esoterismo, iniciação e contra-iniciação. Baseando-nos nessas disposições, podemos compreender melhor e mais claramente o segredo da Rússia e o significado de sua missão histórica.









Religião e Iniciação de acordo com Guenon

De acordo com Guenon, a Tradição (a totalidade do conhecimento sagrado que remonta à fonte divina primordial), no período final do nosso ciclo - o Kali Yuga, que já está em contagem regressiva há vários milênios - foi dividido em duas partes: exoterismo e esoterismo. O exoterismo pode se manifestar na forma de religião (judaísmo, cristianismo, islamismo) ou de forma não religiosa (hinduísmo, confucionismo, budismo etc.) e representa o aspecto ordenador e sócio-psicológico da tradição, ou seja, a face da religião. Tradição orientada exclusivamente para as pessoas e disponibilizada a todos os membros da sociedade tradicional, sem exceção. O esoterismo, por sua vez, é a esfera puramente espiritual. Nesse nível, a Tradição apela à “elite” e aos “escolhidos” que foram chamados a aprofundar-se nas doutrinas e mitos sagrados. O esoterismo é a parte interior da Tradição, enquanto o exoterismo permanece o lado externo.

A sociedade religiosa convencionalmente possui dois tipos de rituais destinados à indução do neófito no seio do Sagrado. O primeiro é a aceitação em uma organização exotérica ("conversão") e o segundo é a iniciação, desta vez em uma organização esotérica. A iniciação é a base do esoterismo e, em certos casos, pode ser construída não apenas como ritual, mas também como um complexo de doutrinas esotéricas e simbólicas associadas, ou mesmo como uma manifestação de influências espirituais concretas que excedem o escopo da tradição exotérica externa.

Segundo Guenon, a existência exata de uma estrutura dupla na sociedade tradicional é uma condição necessária para qualquer sociedade ser considerada normal e completa.


A Singularidade do Cristianismo

Tal apresentação esquemática, no entanto, requer explicações especiais em relação à religião cristã. Guenon acreditava que a tradição cristã, ao contrário do judaísmo e do islamismo, era originalmente incompleta, possuindo apenas um nível esotérico e iniciático. Como evidência disso, é citada a ausência de uma consideração no Novo Testamento de qualquer dimensão legal ou social que constitua a essência de qualquer exoterismo. Somente em épocas posteriores o cristianismo "desceu" ao nível exotérico ao adotar a base sócio-religiosa de um código revisado do direito romano. Este esoterismo original e essencial da tradição cristã deve ser lembrado, a fim de entender outras considerações.


O Problema Xiita Através das Lentes de Henry Corbin

A imagem da Tradição dividida em esferas interna e externa é particularmente inaplicável no caso especial do xiismo na tradição islâmica. O estudioso ocidental mais autoritário do Islã, Henry Corbin, apontou essa característica muito interessante do Islã iraniano, que é em geral xiita. Por um lado, o Islã xiita está repleto de numerosas referências explícitas ao esoterismo, e o fundamento da doutrina xiita repousa particularmente no reconhecimento do lugar central da “luz do Imamato” e na missão sagrada de Ali, o primeiro dos imãs, cuja figura corresponde ao nível profundamente esotérico da religião muçulmana. Por outro lado, as organizações iniciáticas “sufis” são as menos difundidas no xiismo. Corbin afirma que o sufismo xiita é um encontro raro e, portanto, o islã xiita não cumpre com a norma da estrita divisão da tradição em planos externos e internos, como é o caso do islã sunita. O próprio Guenon, no entanto, reconheceu que o Islã iraniano era um fenômeno especial e associou sua ausência de proibições à representação de seres humanos ou animais na arte sacra (tais proibições são estritamente observadas no Islã sunita) com a origem ariana específica dos iranianos que, em comparação com os semitas, são muito menos inclinados à idolatria.

No Xiismo, e particularmente no Xiismo iraniano, estamos lidando com uma tradição esotérica mais aberta e menos formalizada ou institucionalizada do que na Tasawwuf e no Sufismo. No caso do xiismo extremo ("islamismo"), isso é totalmente evidente, dada a virtual ausência de qualquer exoterismo.

Deve-se notar também que os iranianos ocupam as regiões geográficas mais "orientais" e intelectuais da Umma islâmica ou, em termos mais gerais, o Califado (lembremos da "Teosofia Oriental" de Suhrawardi).


Ortodoxia e o Oriente

Levando em conta o acima mencionado, uma analogia pode ser sugerida entre catolicismo e sunismo, por um lado, e ortodoxia e xiismo, por outro. Em primeiro lugar, ao contrário do catolicismo, é praticamente impossível registrar quaisquer organizações esotéricas especiais na história da Igreja Oriental, sejam ordens herméticas, companheirismo ou irmandades gnósticas. Apesar de sua ausência, no entanto, os fundamentos esotéricos da Ortodoxia podem ser claramente traçados e são evidentes na arquitetura sagrada das igrejas, na iconografia iniciática e em uma teologia apofática difundida (que foi praticamente apagada pelo catolicismo exotérico com a introdução do dogma do Filioque)[1], bem como nas práticas contemplativas monásticas do Hesicasmo, nos Velhos Crentes e nas tradições dos Santos Tolos, etc.

Em segundo lugar, a Ortodoxia nunca evoluiu para uma religião puramente social, mas permaneceu acima desse nível. O Patriarca Ortodoxo, ao contrário do Papa, é antes de tudo o centro espiritual da Igreja, e que não influencia diretamente a vida pública e política. O papel social do papa romano foi de fato objeto de severas críticas ao catolicismo, expressas pelos ortodoxos. Pode-se dizer que essa “descida” do cristianismo na sociedade que existia no Ocidente nunca aconteceu no Oriente. Em certo sentido, o "arquétipo gibelino" foi realizado na Rússia, com o Imperador Sagrado como centro do estado e o Patriarca cumprindo funções estritamente sagradas.

Em terceiro lugar, esse "arquétipo gibelino" mencionado acima foi incorporado na atitude sagrada em relação aos czares russos. Era o czar que era o centro sagrado do ecumeno imperial russo em cuja figura estavam concentradas todas as energias religiosas imanentes dos povos [do império]. Diferentemente da escatologia católica, na qual o "antipapa" e a usurpação do trono de São Pedro são discutidos em um sentido apocalíptico, as profecias ortodoxas nunca mencionaram um "antipatriarca". Em vez disso, todas as forças negativas e contra-sagradas são reunidas na personagem singular do "anti-czar", o "anticristo-imperador". Em princípio, esse aspecto "gibelino" é tipologicamente próximo do entendimento xiita da natureza sagrada da Autoridade, pois a doutrina xiita (ao contrário dos sunitas) insiste no domínio apenas dos aliitas, os descendentes sagrados do primeiro imã. Os xiitas acreditam que ninguém fora desta linha tem qualquer direito "sagrado" ou "iniciático" de governar.

Em quarto lugar, a localização geográfica oriental da Ortodoxia Russa coloca-a logicamente em estreita proximidade com as linhas dos pais orientais, ou seja, os santos padres da Grécia, Anatólia, Síria, Líbano, Capadócia, etc.

Em quinto lugar, a tradição do “Hesicasmo”, ou “gnose leve” dos primeiros anacoretas e do mosteiro de Athos não era o produto de algum tipo de organização formal dentro da estrutura da Ortodoxia russa. O Hesicasmo permeia literalmente a tradição ortodoxa até o ponto de seus aspectos externos. Certamente, a divisão entre aspectos internos e externos permaneceu, mas nunca existiram diferenças estruturais entre os hesicastas e os Velhos Crentes por um lado, e o clero e os crentes, por outro. Isso difere da organização estrita de ordens iniciáticas no catolicismo, onde essa fronteira é claramente marcada.

Sexto e finalmente, a especificidade esotérica da Ortodoxia foi preservada no próprio ritual da Igreja e particularmente na presença da iconostase [3] que separa o altar do Sacramento dos leigos. O ritual católico envolve a abertura do altar, sua acessibilidade para ser vista por todos os leigos a qualquer momento durante o serviço e fora dele. Assim, o sacramento do altar é genuinamente exotérico e "desce" para o nível externo. Na Ortodoxia, no entanto, os portões da Iconostasis - os Portões Reais - estão abertos apenas por um curto período durante os momentos principais da liturgia (com exceção de alguns feriados). Isso simboliza a revelação única do Princípio apofático, incognoscível, do outro lado da visão catafática do mundo sagrado, que em um estado normal é apresentado apenas por símbolos - as imagens de iconostase, a Deeisis próxima, etc., como se elas substituíssem o altar. Essa característica única do ritual ortodoxo está ligada à ausência histórica de uma tradição teológica "escolástica" e racional desenvolvida na Rússia, já que a própria teologia na Igreja Ortodoxa se relaciona com o nível iniciático e supra-racional, enquanto a abertura do altar na Igreja Católica relaciona o sacramento à esfera do racional e dogmática. Quando o crente católico está em busca de iniciação, ele deve apelar para autoridades não religiosas especiais (comunidades esotéricas, irmandades, associações etc.), mas os ortodoxos podem atingir o que é desejado na própria liturgia e entrar nas profundezas mais profundas dimensões transcendentais sem a ajuda de outras instituições sagradas.

Assim, deve-se entender que a Igreja Ortodoxa, semelhante à tendência xiita no Islã, não está sujeita à estrita divisão em níveis exotéricos e esotéricos, isso sendo verdade pelo menos no nível de sua organização arquetípica do sistema sagrado. No entanto, isso não significa que toda a Ortodoxia seja esotérica ou que todos os Ortodoxos sejam esoteristas. Sem dúvida, a divisão dos planos "interno" e "externo" é mantida na Ortodoxia, como em qualquer outro lugar, dependendo das qualidades pessoais e da "casta espiritual" deste ou daquele ser humano. Contudo, no nosso caso, essa divisão não é formalizada, e o grau de qualidade iniciática depende exclusivamente da natureza interna do crente e de seus esforços para realizar suas possibilidades espirituais.

Certamente, o grau de realização espiritual que corresponde estritamente à estrutura geral da esfera iniciática é preservado na Ortodoxia, mas seu caráter é mais flexível e menos estruturado do que nas organizações esotéricas fechadas.


A Questão da "Iniciação Virtual"

Falando em iniciação, Guenon distinguiu entre "iniciação virtual" e iniciação "efetiva" ou "realizada". Do seu ponto de vista, a religião cristã, desde que se tornou "exotérica", não pode oferecer nenhum tipo de "iniciação". No ritual católico e no sacramento católico, energias puramente espirituais da mesma natureza que nos rituais iniciáticos também estão em ação, mas elas não são orientadas para uma interiorização perfeita e, conseqüentemente, afetam apenas o lado externo da estrutura individual dos crentes. A “salvação” é garantida, mas o caminho para níveis mais elevados e superindividuais de existência não é aberto como acontece nos mistérios puramente esotéricos.

No entanto, uma iniciação recebida por meio do esoterismo pode permanecer uma possibilidade “virtual” para sempre, se não houver conhecimento dos segredos da “obra iniciática”, da “Grande Obra” ou se o “dedicado” preferir usar a “riqueza” alcançada para objetivos opostos ao grande objetivo da exaltação espiritual e à realização de estados espirituais puramente celestiais.


Iniciação Ortodoxa

Com base nas particularidades da Tradição Ortodoxa e nos baseando no paralelo tipológico com a Tradição Xiita, pode-se tirar uma conclusão extremamente importante: a Ortodoxia é um instrumento operacional para transferir a “iniciação virtual”. Assim, o próprio ritual ortodoxo, diferentemente do ritual católico, preserva um caráter iniciático peculiar ao cristianismo original.

No nível simbólico, a Igreja de Santo André, o Primeiro-Chamado - a Igreja Ortodoxa - nunca se separou totalmente da Igreja esotérica de São João, como aconteceu no caso da Igreja de São Pedro.

Além disso, a lenda medieval do “Reino do Preste João”, localizada em algum lugar no Oriente, pode ser simbolicamente relacionada não apenas ao principal centro sagrado da Tradição Primordial, mas também por analogia à própria Rússia, onde, de fato, “John ”(Ivan, Ioan) sempre foi o nome mais difundido.

Essa particularidade e singularidade da Ortodoxia Russa tem seu reflexo doutrinário na “Fórmula da Fé” ortodoxa, na qual a rejeição da inovação católica do “Filioque” - ie, a afirmação de que o Espírito Santo não vem somente do Pai, Primeira Entidade da Trindade, mas também do Filho, a Segunda Entidade - carrega o caráter de uma rejeição de entidades "mediadoras" entre o sagrado, Cosmos espiritual (o "Espírito Santo") e o Gênesis. Em outras palavras, rejeita o exoterismo como uma força mediadora entre o crente e a iniciação. A onipresença do Espírito Santo e seu vínculo direto com o Pai, juntamente com a hipóstase apofática da Trindade, significa uma totalidade direta da “Luz Espiritual” acessível aos ortodoxos, que permeia o Ser em todos os sentidos e abre a “dispensação” iniciática na vida ortodoxa. Este princípio ortodoxo de "dispensação divina", que é central para toda a Igreja Oriental e suas práticas, corresponde precisamente à "dispensação de igreja" da iniciação cristã ocidental pronunciada na esfera de organizações não-religiosas especiais do tipo iniciático, posteriormente concentradas em "Maçonaria Cristã" e "Companheirismo" [4].

Tal fenômeno iniciático na Ortodoxia e, especialmente, a ausência do Filioque, explica o fato de que, diferentemente do esoterismo católico, na Ortodoxia não há vestígios de "hermetismo" como disciplina separada e independente. Como cosmologia sagrada, o “hermetismo” na verdade se concentra na consagração do Sagrado Cosmos - o reino do Espírito Santo - como produto direto do Pai, isto é, na franca “semelhança de Deus” ao Cosmos, a "Teofania" do Cosmos livre da passagem da "Censura do Logos". Se em pleno direito a teologia do Logos-Filho é naturalmente transferida para o nível supra-individual que é transcendental em relação à mente humana, em seguida, em termos de degeneração de consciência teológica este hipóstase da Santíssima Trindade está em perigo de ser identificado com a mente humana, que é astuciosa, o que aconteceu na teleologia católica, começando com a exclusão da abordagem apofática. Isso chega à sua conclusão com "racionalismo" e "humanismo" de caráter semi-profano.

A Doutrina Ortodoxa, em virtude de seu "hermetismo informal" natural, não passou por uma transformação semelhante e preservou sua natureza iniciática, supraindividual e suprarracional.

Aqui, deve-se notar que existe um segundo aspecto igualmente preocupante do acordo em análise. Sendo comum a todo o povo sem uma divisão espiritual estrita entre "elite" e "comum", a Igreja Ortodoxa Russa também apresenta o risco de oferecer mera "iniciação virtual", embora de um tipo diferente da tradição católica. Na maioria dos casos, a “iniciação virtual” oferecida pela Ortodoxia a todos os cristãos pode deixar de ser levada à sua conclusão lógica na forma de um objetivo positivo e final que, por um lado, é totalmente compreensível, levando em consideração as diferentes necessidades entre a natureza interna das pessoas e a exclusividade geral de um caminho iniciático de pleno direito (existem muitos "chamados", mas muito poucos "escolhidos"). Por outro lado, porém, essa orientação em relação aos aspectos “suprapessoais” da teologia ortodoxa apofática serve quase que exclusivamente as formas discursivas e racionais das doutrinas iniciáticas, às vezes extremamente importantes na fase preparatória. Assim, a realização da “iniciação virtual” gradualmente se torna cada vez mais problemática.

É claro que os escolhidos, os santos, os anciãos e os monges, ou quaisquer personalidades simplesmente excepcionais podem realmente chegar ao fim desse caminho, mas a maioria é obrigada a se limitar à mera "iniciação virtual". Essa estipulação explica especialmente o fenômeno da difundida tradição dos “Santos Tolos” na Rus, ou seja, aquelas pessoas que adquiriram a oportunidade de contemplação espiritual, mas são incapazes de combiná-la harmoniosamente com o funcionamento normal do indivíduo, ao nível racional de sua personalidade. Por outro lado, a "Tolice Santa", como um fenômeno da espiritualidade russa, é um aspecto particularmente revelador da Ortodoxia Russa que mais uma vez confirma a natureza iniciática da Igreja Oriental (afinal, sem nenhuma "iniciação" especial, nenhum tolo santo teria existido). A dificuldade associada à realização completa da “iniciação virtual”, no entanto, é bastante clara.


O Mistério Sombrio do Cosmismo

Quando René Guenon falou das organizações “contra-iniciáticas” do Ocidente, ele obviamente não colocou aspas na questão, pois a própria natureza desse tópico exige certas precauções. Afinal, se alguém reunir tudo o que Guenon disse sobre essa questão (inclusive na forma de insinuações e suposições), a seguinte imagem se desdobra: nos séculos passados, a “contra-iniciação” se manifestou ainda mais claramente na degradação organização iniciática do “tipo hermético” no Ocidente. Isso pode se referir às “ramificações da Maçonaria”, bem como às organizações neo-rosacruzes ou neo-alquímicas. Esses grupos, que herdaram os segredos e os rituais da "iniciação virtual", deram origem a toda uma gama de sociedades ocultas e teosofistas pseudo-iniciáticas no século XIX, que mais tarde formaram a base do que tem sido chamado de "neo-espiritualismo" (Guenon classificou o magnetismo, o espiritismo, o teosofismo de Madame Blavatsky e Bezan, o ocultismo de Papus, a antroposofia de Steiner e todas as extensões e variações de tendências neo-místicas e pseudo-esotéricas como "neo-espiritualismos". Hoje, a maioria dessas organizações neo-espiritualistas estão unidas sob o signo do movimento sincrético da "Nova Era"). O neo-espiritualismo em si não é diretamente "contra-iniciático", mas é um instrumento destinado à destruição dos remanescentes da verdadeira tradição no Ocidente, sob o disfarce de um "retorno à espiritualidade", que por sua vez leva o profano ao abismo de dissolução no caos psíquico. Por sua vez, a "contra-iniciação" pertence a um nível muito mais profundo da realidade, sendo associada ao que foi chamado de "Missão do Diabo".

René Guenon considerou a “Irmandade Hermética de Luxor” [5] como uma das organizações contra-iniciáticas mais perigosas. A linha é traçada a partir de todas as tendências neo-espiritualistas mais massivas, incluindo até as que às vezes se opõem a seus ensinamentos, como teosofismo, ocultismo, neo-hinduísmo pervertido ("Auroville", Sri Aurobindo Ghosh) e outros. É extremamente revelador que a doutrina da Irmandade Hermética de Luxor fosse chamada de "Filosofia Cósmica", "Doutrina Cósmica" ou, às vezes, "Cosmismo". A essência do "cosmismo" da Irmandade Hermética de Luxor consiste no contato com o "cosmos" ou "consciência cósmica", que significa a obtenção da "natureza da luz" do Cosmos (o tema da "luz" está incorporado no próprio nome da ordem, Luxor, a cidade egípcia cujo nome é semelhante à palavra latina Lux ou "luz" e o nome Lúcifer, ou "portador da luz"). A “Doutrina Cósmica” concentra toda a atenção no plano “psíquico” ou “sutil”, identificando praticamente o “espiritual” e o “suprapsíquico” com o da “alma” ou elemento “mental” [6].

Esta não é uma forma especial de "panteísmo" filosoficamente abstrato, mas uma forma "mágica", "concreta", "operativa" e "agressiva". Além de realmente ignorar os aspectos transcendentais do Espírito, a Irmandade Hermética do Comismo de Luxor também ameaçou transferir muitos símbolos e rituais espirituais e espirituais "iniciáticos" para o nível "mental" e material, o que implica uma "paródia" da verdadeira iniciação e uma grotesca e perigosa imitação. Os membros da Irmandade Hermética de Luxor, possuindo capacidades paranormais indiscutíveis, não foram apenas os primeiros a formular os fundamentos das teorias "neo-espiritualistas", mas também através da provocação de fenômenos misteriosos, alcançando sua rápida introdução nos mais diversos ambientes culturais e acadêmicos . Historicamente, as raízes dessa sociedade secreta remontam a várias lojas maçônicas alemãs do século 18, nas quais os membros do mais alto grau praticavam "magia operativa". As raízes também podem ser encontradas na Maçonaria não convencional do Rito Egípcio (Memphis-Mizraim) e nos grupos de "magia sexual" de Randolph, que exibiam consideráveis ​​"características satânicas". De fato, o cosmismo da Irmandade Hermética contra-iniciática de Luxor foi herdada mais tarde por centros abertamente satânicos, como a Ordem dos Templários do Oriente (O.T.O.) de Kellner e Aleister Crowley, que se autodenomina a "Besta de 666".

Se nos voltarmos para a Rússia na segunda metade do século XIX, descobrimos um fenômeno bastante marcante chamado "cosmismo russo", cujo representante mais famoso era Nikolay Fedorovich Fedorov, autor da famosa obra "A Filosofia da Causa Comum". Na biografia de Fedorov, não há menção a nenhum contato com organizações "contra-iniciáticas", mas seus trabalhos continuam sendo um compêndio de doutrinas contra-iniciáticas que quase correspondem exatamente às da Irmandade Hermética de Luxor. Fedorov chegou a sustentar a teoria de "ressuscitar artificialmente os mortos", que a Tradição considera ser um sinal franco do "Reino do Anticristo". Além disso, as idéias de Fedorov, em certa medida, formaram o paradigma para a transferência de doutrinas espirituais, simbólicas e religiosas para o nível psíquico-materialista. Entre elas, encontramos as teorias da “gestão dos fenômenos atmosféricos”, a “conversão de igrejas em museus” e, finalmente, o “projeto de estabelecer uma irmandade humana universal e indivisível para incluir todo o 'amor ressuscitado dos ancestrais' e se tornar a coroa da história". O utopismo moral e o messianismo panteísta de Fedorov inspiraram vários filósofos, estudiosos, escritores e teóricos russos e, além disso, seu "Cosmismo" era extremamente popular nos círculos "bolcheviques", que identificaram a "irmandade dos ressuscitados e ressuscitados" (sic !) com o comunismo. Em certo sentido, as idéias de Fedorov refletiam o exaltado messianismo revolucionário da época.

No entanto, o cosmismo fedorovista de fato possui uma forma cristã puramente ortodoxa que não foi a única (embora talvez a mais impressionante) manifestação do cosmismo contra-iniciático na Rússia. Em um sentido mais amplo, o cosmismo russo pode ser chamado de uma tendência claramente formulada da “iniciação virtual” ortodoxa que (se recordarmos sua natureza universal assegurada pelo mero fato de pertencimento confessional) foi realizada não por meio de ascensão positiva do mundo mental para o puramente espiritual, celestial, supraindividual, mas por meio de "fusão" com o mundo intermediário psíquico, isto é, o "fino Cosmos". Nessa especificidade cosmisista, a "contra-iniciação" russa "natural" afetou negativamente a questão do Filioque, como se o caminho do universo espiritual, do Cosmos do Espírito Santo ao Princípio apofático do próprio Pai, não fosse completo, então, meras estruturas "racionais" ou "formalizadas" podem impedir os seres individuais de "fundir-se" com o plano sutil e imergir no Caos e na emoção do que a Tradição chama de "Águas Baixas". O cosmismo russo é, portanto, a forma definitiva de degradação do “Santo Tolo Ortodoxo”, uma forma demoníaca dessa loucura na qual os “Santos Tolos de Cristo” se tornam os “Santos Tolos do Anticristo”. É esse caráter do cosmismo que distingue nitidamente praticamente toda a filosofia, ciência e cultura russa da profanação européia, assim como a consciência "cosmisista" é atraída especificamente para o nó não racional, paradoxal e poderoso da energia "sutil" que quebra através da estrutura de construções lógicas.

Se na Rússia, no século XX, a perseguição mais hedionda da Igreja foi de fato realizada sob o regime comunista, devemos ver nisso a “contra-iniciação natural” da nação ortodoxa privada de sua perspectiva vertical e santa que, para a falta de limites racionais, “relacionados a logotipos”, caiu nas formas extremas de “tolice” cosmisista demoníaca, agressiva e anárquica e, acima de tudo, na “tolice do anticristo”.


Conclusão

Os traços da Igreja Russa e sua especificidade, que detalhamos, podem ajudar a entender o mundo bizarro e estranho da consciência russa que não é semelhante nem às formas ocidentais nem às orientais. Em seu livro Oriente e Ocidente, Guenon identificou os russos como um "povo que imita" os arquétipos inerentes aos povos "verdadeiramente orientais". Em outro lugar, ele observou como as práticas "ocultistas" e "espiritualistas" são difundidas na Rússia, algo que ele viu como evidência da propensão especial dos russos ao "psiquismo". Finalmente, ele apresenta a afirmação bastante misteriosa de que "o comunismo russo" é provavelmente algo além do que é comumente considerado. Apesar da criticidade, essas avaliações descrevem de maneira bastante justa o povo ortodoxo, cuja verdadeira elite espiritual, embora pequena e fraca demais, levou a "iniciação virtual" ao ponto da universalidade, enquanto nos níveis mais baixos é como se as massas imitassem a posse do verdadeiro mistério espiritual do Oriente.

Talvez a idéia russa de "sobornost" e "universalidade" (como a dos eslavófilos) e mais tarde a idéia de "igualdade universal" dos comunistas e socialistas fossem de fato expressões de uma vaga consciência da "dedicação geral" da nação, sua “irmandade universal” (de fato, membros de organizações esotéricas se chamam “irmãos”, assim como “lojas”, “ordens” e comunidades monásticas). Também não se pode excluir que a Revolução Bolchevique foi uma explosão de parte dessa convicção justificada de “dedicação universal”, procurando cancelar a hierarquia “exotérica”, o “sistema mestre”, como algo desnecessário e cruel imposto pelo “Ocidente alienígena", O Grande Inquisidor de Dostoiévsky, e como um filioque social que deixa uma barreira entre as pessoas e o "leve Cosmos do Espírito Santo”. Mas, falando corretamente, essas mesmas tendências, apenas em um nível fechado e conspiratório, também animaram a maioria das organizações "contra-iniciáticas" que não eram apenas anticatólicas, mas também estranhas ao pathos "socialista" e "comunista". Por exemplo, Theodor Reuss, que iniciou Aleister Crowley, a Besta de 666, no esoterismo, era um conhecido anarquista e socialista. No entanto, em nenhum outro país ou região da Terra essas tendências contra-iniciáticas, completamente cosmisistas e místico-comunistas se manifestaram de tal maneira como na Rússia, que por mais de 70 anos se tornou o epítome da "Mulher Vermelha" do Apocalipse, a prostituta da Babilônia.

Mas mesmo muito antes deste período, no sombrio misticismo político e na conspiração do tempo das dificuldades (juntamente com a sucessão dos impostores), nas grandiosas encenações do Apocalipse pelo sinistro imperador Pedro I [7], na paródia grotesca do Iluminismo russo da época de Catarina e, finalmente, na literatura perturbadora e psicodélica (Gogol, Dostoiévski, Chekhov, Sologub) e filosofia (Khomyakov, Solovyov, Rozanov, etc.) da Rússia, os brotos do “Cosmos vermelho semeadas pela iniciação virtual da ortodoxia russa” amadureceram e produziram flores que não apontavam para cima em direção ao sol da santidade russa, o sol espiritual de Sergey Radonezhsky, Nil Sorsky e Seraphim Sarovsky, mas para baixo.

O estado atual da Rússia não pode ser definido em termos puramente econômicos ou políticos. As sementes da “iniciação virtual” (não se deve esquecer que, mesmo sob a ditadura comunista, a maioria dos russos batizaram seus filhos!) são muito significativas e ativas para esperar qualquer tipo de transformação da Rússia em uma sociedade puramente secular, capitalista ou profana do modelo "ocidental". As raízes do "fenômeno russo" são profundas e trágicas para contar com esse resultado. A alma russa e, mais precisamente, a complexidade daqueles "russos virtualmente iniciados" que formam o corpo místico da "Igreja Interior" não podem abandonar sua função "iniciática" e crucial. Ou haverá uma catástrofe ainda mais assustadora e profunda do que sob o comunismo ou, ao contrário de todas as circunstâncias externas, aparecerá uma “elite espiritual” que interromperá o rápido declínio no abismo, “instantaneamente”, lançando a “Nação da Besta Vermelha”. Nos céus espirituais da Santíssima Trindade, como o próprio Cristo, libertando o Velho Adão das armadilhas do inferno. Se a possibilidade de salvação ainda existe para a nossa civilização "contra-iniciática", a "iniciática" Rússia ortodoxa não continua sendo o melhor lugar para a ascensão?


Tradução: Felipe Rotta



Notas [em inglês]:

[1] See Ver la Tradition; Nicolas Vardikhas Est et Oest N. 43, 1991. The Filioque is the dogma concerning the Holy Spirit’s coming not only from the Father, but also the Son (Filio) which was introduced at the instance of Charlemagne.

[2] Guenon considered such a relationship between “spiritual authority” and “temporal/secular authority” to be the only normal form, since it strictly adheres to the hierarchical structure of reality as a whole. It is important to note that “temporal power”, or the “authority of emperors and kings” is not considered to be something profane in Tradition. On the contrary, imperial sacrality is practically identified with the exoteric side of Tradition. Hence why Guenon, in his Christianity and Initiation, quotes Christ saying “Render unto Caesar.” This can be seen as a recognition and “sanctification” of imperial sacrality. The desire of representatives of “spiritual sovereignty”, i.e. the Church, to interfere in administrative and political issues (which is characteristic of Catholicism” is a sign of the degeneration of the spiritual nature of this form of government, and an attempt to restore the dignity of the imperial function which thus appears not as a phenomenon of usurpation by the kshatriyas (warriors; the second caste) of the first caste (“priests”), but rather the legitimate defense of certain sacred rights. This observation helps to explain why Guenon himself, being a radical opponent of the “revolution of the Kshatriya” and na unequivocal support of the superiority of the “Brahmins” (the first caste) over the Kshatriyas (as opposed to Julius Evola), so sympathetically treated the Ghibelline tradition and in particular the great Ghibelline poet Dante Alighieri.

[3] It is important to note that the appearance of Iconostasis in the Ancient church chronologically coincides with the transition from esotericism to exotericism. If parallel to the actual “exotericization” of the Western Church the altar, as the “super-heavenly” (iperuranios) element of the Church became visually and spatially open, then the preservation of the altar in the Eastern Church meant its “refrain” from complete “exotericization” by keeping the esoteric element in the center of the church itself, not outside of it as in the case of Catholicism. Indeed, the “super-heavenly,” “hyper-Uranian” relevant cannot be exhibited for public meditation without changing the very quality of spiritual influences “theurgically” associated with this space.

But if the alter is kept a mystery behind the forbidden (for the exoteric) wall of iconostasis which both “unveils” the essence of the sacrament of the alter through the holy presence of icons of the Diesis type as well as “hides”such from unqualified view, thus allowing for a delicate balance to be maintained between esotericism and exotericism even without strict formalization. This in fact is the meaning etymologically contained in the term “revelare” which means both “to hide” and “to open.” A similar idea is inherent in the Latin word “coelus” or “sky”, which comes from the root meaning of”cover” or “cover over” thus connotating both “hide” and “open.”

It is also important to note the symbolism of the division of the Orthodox church into three parts: the altar, or “super-heavenly component,” the church itself, or the “heavenly component,” and the vestibule, or “terrestrial component.” Simeon of Thessolonica compared these three parts to the Holy Trinity, the three triads of Angelic orders, and the three categories of the Orthodox people – the presets, the “totally faithful” and the “leaning and converts.” Passing through these three stages of the Orthodox hierarchy typologically (or virtually) corresponds to the three phases of initiation: the “work of black,” “work of white,” and “work of red.” Upon the transferring of initiatic rituals to the masses of people, Orthodoxy undergoes particular in regards to the preparatory, first phase, “conversion” and “repentance”, as the baptized infant obviously cannot repent or become a convert, i.e. accept the theoretical aspects of the doctrine. The “work of black” is transferred to the post-baptism stage of a person’s spiritual realization, and the responsibility of “repentance and conversion” is taken over by godfathers and godmothers who act as a kind of “collateral” for the effective realization of the stage which is completed upon the infant’s baptism. In some cases, such a peculiarity yields an extremely negative result since the the spiritual absence of initiatic grain received at the time of the “second birth” ritual chronologically precedes the basic intellectual entry into the teachings of the Church. Consequently, such a presence does is bound to establish a special status for a person which, although raising him above the level of the profane, nevertheless makes it difficult to achieve consistent spiritual realization. Orthodoxy calls this prelest. The extremely widespread distribution of this phenomenon in Russia among parishioners demonstrates the seriousness of the cost which the Eastern Church has to bear in order to preserve its initiatic nature.

[4] Undoubtedly, in the last century Western Freemasonry has significantly changes its operative and initiatic character typical of earlier Masonry. In this case, we are dealing with the transformation of “virtual initiation” into “counter-initiation. Only in such terms is it possible to consider the activities of all of later Masonry to be anti-Christian, anti-Church, and anti-Tradition.

[5] As we have learned from a competent representative of one Western initiatic organization, Guenon was in the possession of the most accurate information concerning the Hermetic Brotherhood, since he himself apparently joined it in his youth!

[6] In Guenon’s opinion, this mixture is the main source of diabolical substitution which is unleashed by counter-initiatic forces. In his book The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Guenon explains in detail the “mechanism” of this phenomenon. The Devil belongs to the subtle, psychic world, the world of the soul. Purely spiritual regions, such as the realm of the Spirit, are closed to him. In the world of the soul, during special periods in cyclical history (such as at the end of a cycle), he may occupy a “central” position, but this “centrality” is imaginary and illusory. This illusion is obvious in reference to purely spiritual reality. Thus, the creation of the illusion of the “omnipotence of the devil” is possibly only under the condition of “concealing” the actual spirit level and placing the main emphasis on the medium, spiritual world in which the efficiency of the Devil is indeed overwhelming at times. As follows, mixing the spiritual with that of the soul is not only misleading, but a dangerous and malignant trend actively and consciously introduced into life by “Satan’s agents” or “Satan’s saints” (ali ash-Shaytan).

[7] See the colorful description of the “eschatological” amusements of Peter in Merezhkovsky’s The Antichrist. Peter and Alexey


Tradução para a língua inglesa: Jafe Arnold
Capítulo 8 de "O Mistério da Eurária"

Fonte: http://www.4pt.su/en/content/russian-orthodoxy-and-initiation

quinta-feira, 13 de setembro de 2018

A Cosmologia de São Máximo, o Confessor (Jesse Dominick)



A Teologia da Criação e da Salvação no cristianismo ortodoxo sustenta a centralidade e o reinado da humanidade, ao mesmo tempo em que abraça uma visão cosmológica que é amplamente ausente na cristandade ocidental. Uma característica comum de toda a criação é corrupção e morte, e ainda assim nos é dito que Deus não é o autor da morte (Sabedoria de Salomão 1: 13-14), e que toda a criação espera sua redenção através da revelação dos santos (Romanos 8: 19-22), quando todos os céus e terra estarão unidos a Deus (Efésios 1: 9-10). Dentro deste quadro, São Máximo o Confessor (c. 580-662) é reconhecido como um gigante teológico e espiritual pela Igreja Ortodoxa. Em seus dois tropários, ele é saudado como um "iluminador do universo" e um "arauto da fé".

Embora mais lembrado por sua postura contra a heresia monotelítica, São Máximo também harmonizou magistralmente as obras de seus antecessores filosóficos e teológicos, corrigindo onde necessário, em uma teia complexa na qual cosmologia, antropologia, cristologia, soteriologia e escatologia são apresentadas; uma visão harmoniosa na qual a criação reflete a glória de Deus, e o homem é encarregado da tarefa de elevar toda a criação à união com a Divindade. Habilitada pela Encarnação do Logos Divino, a reciprocidade do amor entre Deus e o homem é apresentada como o caminho para essa união no universo espiritual de São Máximo. Como Lars Thunberg afirma, “Seu sistema de teologia era de fato uma visão espiritual do cosmos, da vida humana dentro desse cosmo e, portanto, da economia da salvação, a interação salvífica entre o humano e o divino.” 1 Para São Máximo, a salvação é muito mais ampla do que um resgate do pecado e da morte, uma desobediência divina do erro do homem, mas aponta para o plano eterno de Deus para a humanidade, independentemente da Queda. O Filho de Deus deveria encarnar-se se o homem tivesse pecado ou não, precisamente para chamar o homem e através de seu domínio sacerdotal sobre o cosmos, toda a criação em uma união de fato na vida da Trindade.

Grande parte da cosmologia de São Maximo foi desenvolvida em oposição à cosmologia do teólogo do terceiro século, Orígenes, que permaneceu popular em certos círculos monásticos, especialmente através da influência do monástico e ávido estudante de Orígenes do quarto século, Evágrio Ponticus. No sistema origenista, o mundo material existe como resultado da queda de almas preexistentes ou intelectos que cresceram saciados em sua contemplação de Deus, e assim caíram na ordem criada. Por outro lado, para São Máximo, a própria criação material é uma boa criação planejada de Deus, e o corpo e a alma do homem passaram a existir simultaneamente como uma unidade coesiva. Em uma série de digressões em seu Ambiguum 42, ele explica que o homem é uma espécie completa, com uma relação necessária de corpo e alma que continua mesmo após a morte (1321D-1324B); que a alma não preexiste ao corpo (1325D-1336B); e que o corpo não preexiste a alma (1336C-1345C). Neste ponto, ele é precedido por São Gregório de Nissa e seguido por São João de Damasco, [2] e está em harmonia com o dito patrístico geral de que o ato criativo de cada dia foi manifestado instantaneamente. O Confessor explica que a natureza do corpo e a natureza da alma formam, de acordo com a vontade de Deus, a natureza composta do homem, manifestada em uma hipóstase humana. [3]

Como Vladimir Lossky demonstra, não existe uma definição patrística singular do que precisamente no homem é definido como a imagem de Deus. [4] Considerando a coesão da dupla natureza do homem, para Santo Irineu, São Gregório de Nyssa e São Gregório Palamas, corpo e alma compõem a imagem de Deus no homem. Para outros, é encontrado no senhorio do homem sobre a criação; sua natureza espiritual; sua mente (νοῦς); sua imortalidade; ou a sua capacidade de conhecer a Deus e partilhar a sua vida divina, etc. Para São Máximo, a imagem de Deus no homem está ligada à mente e à razão (λόγος). Citando São Gregório, o Teólogo, ele escreve: “'Então saberemos como somos conhecidos' (1 Co 13:12), quando misturarmos nossa mente formada por Deus e a razão divina ao que é propriamente seu e à imagem. retorna ao arquétipo pelo qual agora anseia.” [5] Entretanto, como Thunberg demonstra, é a νοῦς que está mais intimamente relacionada com a imagem de Deus para São Máximo, e assim o homem caído, ao se desviar do “liderança da razão”, substituiu a imagem de Deus pela dos animais irracionais, ao passo que o homem renovado em Cristo é caracterizado por um γνῶσις obtido através do νοῦς. A imagem de Deus no homem é conhecida através da caridade que subordina a liberdade do homem à vontade criativa de Deus (λόγος), que é o princípio razoável pelo qual a vida do homem deve ser orientada. [6]








Intimamente ligada à imagem de Deus está essa liberdade do homem, que é vista como um sinal da imagem no homem, uma sombra do Arquétipo Divino, a ser usada para se aproximar cada vez mais de Deus. São Máximo afirma: "Se o homem é a imagem da natureza divina e se a natureza divina é livre, assim é a imagem." [7] Finalmente, embora não incluído na imagem de Deus no homem para São Máximo, o o corpo está intimamente relacionado com a sua realização destinada. Como o homem é um composto de corpo e alma, o corpo também é chamado à submissão ao Logos Divino, e através do domínio sobre a parte irracional de si mesmo, a divindade é mediada também ao corpo que assim participa na obtenção à semelhança de Deus. [8]

Com a unidade do homem em composição e propósito firmemente estabelecida, podemos começar a olhar para a posição central do homem na cosmologia de São Máximo, na qual o destino de todo o cosmos está ligado ao do homem. Como Torstein Theodor Tollefsen escreve em seu livro A Cosmologia Cristocêntrica de São Máximo, o Confessor: “[o homem] é criado apenas para este propósito: realizar o potencial criado de seu ser para alcançar uma comunidade plenamente compreendida entre todas as criaturas e seu Criador”. [9] Em sua visão desta tarefa, o homem é descrito por São Máximo como um microcosmo (όμικρος κόσμος), porque o homem é composto de corpo e alma - tanto físicas quanto espirituais, sensíveis e inteligíveis - sendo assim a criação em miniatura, como a criação também consiste em realidades físicas e espirituais. Nisto ele está seguindo os Padres Capadócios e Nemésio de Edessa. O homem ocupa uma posição “intermediária” na criação, abrangendo a divisão entre o mundo material que habitamos e o mundo espiritual dos poderes angélicos.

Inversamente, se o homem é um microcosmo, então para São Máximo o universo é um makranthropos - um homem distendido, e assim o universo pode ser contemplado como um homem. São Máximo afirma em sua obra A Mistagogia da Igreja que “o mundo inteiro, composto de coisas visíveis e invisíveis, é humano e, inversamente, que o homem composto de corpo e alma é um mundo ... coisas inteligíveis mostram o significado da alma como a alma faz aquilo das coisas inteligíveis, e que as coisas sensíveis mostram o lugar do corpo como o corpo faz com as coisas sensíveis.”[10] Como corpo e alma constituem apenas um homem, também os aspectos visíveis e invisíveis do corpo universal constitui apenas um cosmos. Como Lars Thunberg explica, essa relação entre o homem e o universo não permanece estática, mas assume um elemento dinâmico - “a dualidade deve ser transformada em uma unidade, não ameaçada pela dissolução. Essa tarefa de unificação é atribuída ao homem como microcosmo e mediador.”[11] Para São Máximo, o fato de o homem ser um microcosmo sugere e naturalmente conduz a essa vocação como mediador, na qual o homem“ [recapitula] em si os elementos do mundo inteiro, em seu corpo e em sua alma.”[12] Ambiguum 41, assim como os capítulos 5 e 7 de Mistagogia, da Igreja, são relevantes para o delineamento desse papel ativo de mediação. Este papel de mediação e unificação, de unir a diversidade, com toda a diversidade preservada, é uma conseqüência do homem ter a imagem de Deus e do relacionamento pessoal do homem com Deus.

São Máximo escreve sobre cinco dualidades ou divisões nas quais o homem participa de seu ser e é chamado a superar no processo de deificação: criado e incriado, inteligível e sensível, céu e terra, paraíso e universo, masculino e feminino. Pe. John Meyendorff explica sucintamente como o homem deveria mediar entre essas divisões:

"Originalmente, o homem foi chamado para superar a oposição sexual pela “impassibilidade” e para unir através da santidade o universo e o paraíso, criando assim uma única e nova terra. Ele deveria então unir a terra e o céu pela virtude, a fim de criar uma única e tangível criação, unificar os mundos tangíveis e inteligíveis, adquirindo a gnose angélica, para que a criação não seja mais dividida entre aqueles que conhecem e aqueles que não conhece a Deus. Finalmente, o homem deveria reunir pelo amor o criado e o incriado, para que em Seu amor pela criação, Deus pudesse se tornar tudo em todos." [14]

"Impassibilidade" aqui se refere ao ensino patrístico de que a virgindade reinava no mundo pré-lapsário e aos ensinamentos de São Maximo de que até a distinção entre os sexos só existe porque Deus previu a queda do homem, e que o homem precisaria de um meio de procriação. Então, permanecer na virgindade superaria a distinção de gênero. Para São Máximo, essa obra mediadora explica por que o homem foi criado por último, pois é o homem e o homem, por si só, um elo natural que é chamado para unificar as polaridades da criação e oferecê-las a Deus. Como observa Dragos Bahrim, o homem não é um mediador simplesmente em sua constituição ontológica como corpo e alma, mas o homem é chamado a mediar especificamente em sua alma pela vocação. Inclinar-se para Deus e mediar entre as divisões da criação é o princípio orientador do homem, o seu λόγος φύσεωσ. Essa ideia do logoi é central para a teologia Maximiana. Ele afirma: “o logoi, firmemente fixado, preexiste em Deus, de acordo com o qual todas as coisas são e se tornaram e habitam, sempre se aproximando através do movimento natural ao seu logotipo proposto.” [15] Assim, os logoi são como um modelo, identificado com os pensamentos e vontades de Deus para cada criatura distinta.

No entanto, como vimos, sendo à imagem de Deus, o homem possui liberdade e, portanto, pode viver de acordo ou contrariamente aos seus logos physeos. Para São Máximo, recorrendo a muitos teólogos antes dele, isso aponta para o τρόπος ὐπάρξεως do homem - seu modo de existência. Ele escreve: “toda inovação é manifestada em relação ao modo (τρόπος) da coisa inovada, não ao seu princípio natural (λόγος). O princípio, se sofre inovação, corrompe a natureza, pois a natureza, nesse caso, não mantém inviolado o princípio segundo o qual ela existe. ”[16] Assim, o logos do homem de existir como corpo e alma, e sua vocação de girar para com Deus permanecem constantes, mas seus tropos são variáveis ​​de acordo com suas decisões voluntárias.

Isso leva à famosa tríade de São Máximo, Ser-Bem-Estar-Ser-Permanente. [17] O Ser e o Ser Permanente pertencem à imagem de Deus no homem, enquanto o Bem-Estar, ou inversamente o mal-estar, pertence à semelhança de Deus à qual o homem é chamado. Simplesmente pelo homem existente, obviamente, possui Ser, e como a alma é imortal e todos os corpos serão ressuscitados em virtude da ressurreição de Cristo, ele também possui Ser-Permanente. Entretanto, de acordo com as escolhas que o homem faz através de seu livre arbítrio, ele alcança o Bem-Estar, isto é, uma vida em Cristo, ou o mal-estar, uma vida à parte de Deus. Aquele que alcança o Bem-estar através de um modo santo de existência realiza o chamado do homem à semelhança de Deus, e assim desfrutará o Bem-estar, enquanto aquele que negligencia os mandamentos do Senhor através do seu modo de existência sofrerá. Adão e Eva transgrediram contra a imagem de Deus dentro deles e de seus logos physeos, e escolheram tropos hyparxeos de desobediência, por meio dos quais o Paraíso foi fechado ao homem até que o Logos Encarnados novamente nos abriu as portas. Assim, São Máximo escreve que o homem recebe o Ser ao nascer, o Bem-estar no Batismo e o Ser Eterno na ressurreição corporal. [18]

Quando o homem se afastou do Senhor e comeu da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal, ele foi incapaz de cumprir sua vocação de mediador de toda a criação. Com o propósito de governar a criação em um relacionamento de amor, Adão, em vez disso, entregou-se aos seus sentidos e tornou-se dominado pela criação e suas paixões, impedindo assim as relações pretendidas entre Deus e o homem, e o homem e a criação. Assim, o único homem verdadeiro a viver, o Logos Encarnado Cristo, nosso Senhor, mediou as divisões da criação, que o homem está novamente livre para efetuar em sua própria vida. Pe. John Meyendorff explica novamente:

"Por seu nascimento virginal, Cristo vence a oposição dos sexos - Em Cristo, diz Paulo, não há homem nem mulher (Gl 3:28). Por sua morte e ressurreição, Cristo destrói a separação que existia desde a queda entre o paraíso e o universo. Hoje você estará comigo no Paraíso, diz Cristo ao bom ladrão (Lc 23, 43) - dando à raça humana acesso ao jardim proibido, retornando a si mesmo na terra depois de sua ressurreição e mostrando que em si mesmo o paraíso e a universo são daqui em diante um só. Por sua ascensão ele une o céu e a terra através da exaltação do corpo humano, natural e consubstancial ao nosso, que ele havia assumido. Indo além das ordens angélicas com sua alma e corpo humanos, ele restaura a unidade entre os mundos dos sentidos e da mente e estabelece a harmonia de toda a criação. Finalmente, como homem, ele cumpre com toda a verdade o verdadeiro destino humano que ele mesmo havia predeterminado como Deus, e do qual o homem havia se voltado: ele une o homem a Deus." [19]

O destino de toda a criação está ligado ao da humanidade, seu sumo sacerdote e mediador, e assim, neste desvio de Deus, todo o cosmos foi desviado de Deus. São Máximo escreve: “no princípio, o pecado seduziu Adão e persuadiu-o a transgredir o mandamento de Deus, condenando assim toda a nossa natureza humana à morte e, através da humanidade, pressionando a natureza de todos os seres criados para a extinção mortal”. [20] Através do pecado de Adão a beleza original da criação foi manchada, mas através de nosso Senhor Jesus Cristo tudo é e será restaurado.









Em seu ensaio “Criado em Incorrupção”, [21] pe. Damasceno do Mosteiro de São Herman em Platina, dá uma sinopse detalhada da doutrina patrística da criação pré-lapsariana, e os efeitos da queda na humanidade e no cosmos, e ele recorre fortemente a São Máximo. Como pe. Relatos de Damasco, considerando a condição física do homem antes da Queda, São Máximo ensina que Adão e Eva estavam completamente sem relações sexuais e paixões; [22] participavam de frutos imperecíveis mas não produziam nenhum desperdício corporal; [23] eram impermeáveis ​​ao frio e ao calor, todos os elementos [24] estavam livres de todas as enfermidades e ferimentos corporais; [25] e, portanto, eram imortais, de outro temperamento “mantidos juntos por qualidades simples e sem conflito. Por causa deste temperamento era o primeiro homem nu, não como um sem carne ou incorpóreo, mas como um não tendo o temperamento que torna a carne mais densa, mortal e resistente.” [26] Ao falar de temperamentos corporais, São Máximo novamente combate o origenismo que ensinava que o homem era sem carne e incorpóreo antes da Queda. [27] Para os Padres, o corpo do homem era de fato menos físico e mais espiritualizado, mas ainda era realmente um corpo de carne, assim como o Cristo ressuscitado possuía um corpo, e ainda assim podia esconder Sua identidade e atravessar portas.

Pe. Damasceno relata ainda os ensinamentos de São Máximo sobre a condição da mente do homem antes da queda. De acordo com São Máximo, o homem não sofria com o esquecimento nem a ignorância, e sua mente não ficou “impressionada com a imaginação” [28] que, como sabemos em nossa condição, age como uma barreira entre o homem e Deus e impede que o homem veja claramente no cosmos - contemplando o logoi da criação ao seu redor. É através da contemplação desses traços da glória de Deus em toda a criação que somos capazes de elevar nossa mente a Deus, e assim a parede da imaginação é uma barreira para a contemplação de Deus.

Em Ambiguum 45 ele afirma ainda que o homem estava livre das “paixões enganosas da imaginação”, e não tinha necessidade de artes e habilidades ou o estudo da natureza que ele elevou acima em sua sabedoria [29]. Além disso, um ponto importante para São Máximo é que “Quando Deus criou a natureza humana, Ele não criou prazer e dor sensíveis junto com ela; antes, Ele forneceu-a com uma certa capacidade espiritual de prazer, um prazer pelo qual os seres humanos seriam capazes de desfrutar de Deus inefavelmente.”[30] Claramente, o homem foi concebido para uma realidade que é totalmente diferente da nossa experiência de corrupção, dor, mundanismo, prazer e morte.

No entanto, como já dissemos, Adão e Eva pecaram e “através do pecado, este cosmos tornou-se um lugar de morte e corrupção.” [31] Em busca de sua alimentação à parte de Deus, o homem escureceu a imagem de Deus dentro de si mesmo e entregou toda criação à morte, o que nos leva como “sua comida.” [32] Para São Máximo, as vestes de pele que Adão e Eva foram vestidos por Deus indicam a suscetibilidade à dor e corrupção que imediatamente se abateu sobre eles. Além disso, o engano do diabo, impulsionado por seu amor próprio, que para São Máximo é a raiz de todo o mal, fragmentou a natureza humana em seus tropos hyparxeos em uma miríade de opiniões e ilusões. Através deste homem descobre todos os vícios e os leva à sua natureza como uma lei. Especialmente o homem descobre três vícios principais: ignorância, tirania e amor-próprio. Em resumo, a Queda - o pecado de Adão, o engano do diabo, leva o homem de sua contemplação natural de Deus a uma vida governada pelos prazeres sensatos do mundo que, por fim, o leva ao túmulo.

Como vimos, a Queda foi uma perversão da capacidade do homem para o prazer espiritual em uma busca hedonista por prazeres sensíveis, o que introduz dor na vida do homem e do cosmos. Essa dialética do prazer e da dor é importante para São Máximo. Ele escreve: “Quando Deus criou a natureza humana, Ele não criou prazer sensível e dor junto com isto, mas o primeiro homem, pelo uso de seus sentidos, desperdiçou essa capacidade espiritual - o desejo natural da mente por Deus - em coisas sensíveis”, [33] e “todo prazer proibido veio através das paixões despertadas através dos sentidos. Pois o desejo adicionado ao sentimento sensual muda para o prazer, dando-lhe uma forma e um sentimento sensual.” [34] Através desse redirecionamento do desejo, o homem tornou-se semelhante aos animais e usa suas capacidades intelectuais para a satisfação de desejos e desejos básicos de amor e sensualidade. Por outro lado, Deus, em Seu grande amor pela humanidade, introduziu a regra da dor em nossas vidas como um “contra-força punitiva e purgante para a vida do homem caído.” [35] Claro, a dor acaba por conduzir à morte, e visto em um contexto soteriológico, é visto como um dom de Deus que põe fim a nossas vidas destrutivas, pecaminosas e que buscam prazeres. No entanto, em nosso estado caído, muitas vezes só buscamos mais prazer e evitamos a dor.

Como vimos, São Máximo ensinou que a vida virginal reinou no Jardim antes do pecado de Adão e Eva. Assim, a introdução de paixões sexuais e especialmente a regra da procriação sexual é um dos principais sinais da lei do prazer e da dor. A relação sexual é um resultado do prazer sensível e dá origem ao nascimento através da dor. Em um jogo de palavras, São Máximo ensina que a vinda de Adão à existência (γένεσισ) foi pervertida pela Queda na lei da concepção e nascimento (γέννησισ) - uma prisão da qual só podemos escapar pelo nascimento (γέννησισ) de Cristo. Como pe. John Meyendorff declarou, Cristo venceu a oposição dos sexos através do Seu nascimento virginal, e além disso, Ele quebrou a lei do prazer ao nascer sem prazer, e Ele quebrou a lei da dor pelo Seu nascimento indolor, assim como o Seu voluntário e sem pecado paixão e morte que transformaram a lei da morte "de um julgamento da morte por causa do pecado, para o julgamento do pecado". [36] São Máximo escreve vigorosa e extensivamente sobre isso:

"Depois da transgressão, o prazer pré-condicionou naturalmente os nascimentos de todos os seres humanos, e ninguém foi, por natureza, livre de nascimentos, sujeito à paixão associada a esse prazer; em vez disso, todos foram obrigados com sofrimentos e morte subsequente, como a punição natural. O caminho para a liberdade era difícil para todos os que foram tiranizados pelo prazer iníquo e naturalmente sujeitos apenas ao sofrimento e à morte completamente justa que os acompanhava. Para que o prazer iníquo, e a morte inteiramente justa que é sua conseqüência, seja abolida (visto que a humanidade sofredora foi tão abalada por eles, com seres humanos derivando o começo de sua existência da corrupção associada ao prazer, e chegando ao fim de sua vida na corrupção da morte), e para que a natureza humana sofredora fosse corrigida, era necessário que um sofrimento e uma morte injustos e sem causa fossem concebidos - uma morte “injusta” no sentido que de modo algum seguiu uma vida dada às paixões, e “sem causa” no sentido de que não foi de modo algum precedido pelo prazer." [37]







Este sofrimento e morte injustos e não causados ​​são claramente os de nosso Senhor Jesus Cristo.

Cristo venceu a lei do prazer e da dor que governava a humanidade desde a época da Queda, mediava as divisões a que o homem era chamado em sua vocação microcósmica e oferecia a Si mesmo e toda a criação de volta ao Pai. No entanto, Ele não realizou isso apenas em nosso lugar, mas Ele tornou possível para nós mais uma vez cumprir nossa vocação de ascender a Deus, e trazer o cosmos inteiro conosco. E se o amor-próprio é o principal vício, então o amor verdadeiro, de Deus e dos outros e de toda a criação, é a maior virtude e, assim, realizamos as tarefas dadas por Deus. O amor possui e cumpre todas as outras virtudes - fé, esperança, humildade, mansidão, misericórdia, autocontrole, paciência, longanimidade, bondade, paz, alegria, etc. Através do amor o homem inclina sua vontade à vontade de Deus, e assim a natureza humana não está mais em desacordo com seus logos. Por amor, em Jesus Cristo, a fratura da natureza humana é superada e a harmonia entre Deus e o homem é estabelecida. Segundo o Confessor, é somente através do amor que o homem se mostra verdadeiramente à imagem de Deus, pois Deus é Amor. [38] Através da Encarnação, Deus iniciou uma reciprocidade de amor entre Deus e o homem que leva à destruição do egoísmo e à deificação do homem.

Um último ponto deve ser feito: para São Máximo, a maior experiência de amor e o caminho para a deificação acontece precisamente dentro da Igreja, especificamente dentro da adoração da Divina Liturgia. Como vimos, o homem foi inicialmente destinado a unir o céu e a terra em virtude, unificar os mundos tangíveis e inteligíveis adquirindo a gnose angélica e a reunir por amor o criado e o incriado. [39] Ele afirma que na liturgia, a alma cristã se move em direção à teologia experiencial de Deus, adquirindo inteligência igual à dos anjos, capaz de contemplar a tri-unidade da Divindade, pois “a Igreja não é uma instituição eclesiástica que distribui a graça divina, mas verdadeiramente um Corpo Místico que representa simbolicamente todo o mistério divino-humano, todo o mistério do bom conselho de Deus e a economia da salvação.”[40] Em sua Mistagogia, ele descreve a Igreja como uma figura de Deus, como um imagem do mundo, a Igreja como homem e homem como Igreja, e a Igreja como imagem da alma humana - uma série de contemplações em que se desdobram as diversas camadas da vocação e da soteriologia do homem, mas como é verdade para toda a Igreja Para São Máximo, a celebração da Eucaristia é o centro de toda a nossa vida, o movimento em que todas as coisas estão unidas em relação a Deus. Ele afirma: “...como consumação de tudo, a distribuição do mistério acontece. Ela se transforma em si mesma e torna aqueles que participam dignamente, através da graça e da participação, semelhantes ao Bem que é esta Causa... Desta forma, ambos podem ser chamados deuses através do dom da graça, já que Deus o preenche. [41] Deus é Amor, e Ele Se ofereceu completamente em Sua vida encarnada, e assim através de Seu Corpo da Igreja e Sua adoração, o homem encontra seu propósito e o cumprimento de sua vocação.

A Teologia Ortodoxa é cosmológica. O homem está no centro da Criação e da Teologia, mas Ele traz a totalidade da criação com ele. Incumbido da tarefa de unificar a multiplicidade e as divisões da criação e oferecê-la de volta a Deus, o homem preferiu buscar uma vida de prazer sensível, à parte do alimento e dos mandamentos de Deus. Ao fazê-lo, perdemos o Paraíso e a vida abençoada, livres da corrupção, e mergulhamos em uma existência regida pelas leis do prazer e da dor, culminando, em última instância, na morte para todo o cosmos. No entanto, no último ato de amor, Deus, a Palavra, tornou-se Encarnado e habitou entre nós, cumprindo os papéis que Adão havia deixado de lado. Através do amor kenótico de Cristo, podemos mais uma vez retomar nossa verdadeira vida e ascender cada vez mais à vida divina da Trindade, que o homem regenerado realiza através do amor na adoração da Igreja. São Máximo o Confessor é um luminar desta visão teológica em seus escritos e em sua vida. Pela graça de Deus, este plano divino pode ser cumprido através de nós na Santa Igreja.


Tradução: Felipe Rotta.

Link do artigo original para ter acesso às notas e obras utilizadas: http://orthochristian.com/96486.html

sexta-feira, 24 de agosto de 2018

Oração aos Santos na Era Pré-Nicena

É comumente alegado que a prática de orar aos santos que partiram e aos anjos é um desenvolvimento tardio no Cristianismo, provavelmente após a data do Concílio de Nicéia. Neste post, tentarei argumentar que as orações aos santos que partiram eram relativamente comuns na Igreja pré-nicena. Existem 5 a 8 referências pós-apostólicas claras de pelo menos 3 locais. Algumas das referências vêm de pregadores cristãos oficiais. A referência mais antiga pode ser o primeiro ou o segundo século, e muitas das crenças dos escritores do segundo e terceiro século provavelmente refletem os costumes de épocas anteriores.

Abaixo estão três listas de citações (com algumas notas interpretativas) de cristãos escrevendo antes de 325 dC. A primeira lista tem citações que afirmam ou implicam a crença de que anjos e humanos falecidos podem ser solicitados por cristãos vivos na terra a orar por eles. A segunda lista tem citações que afirmam ou implicam a crença de que os anjos e os seres humanos falecidos estão cientes das orações dos cristãos na terra, e se juntam a eles misticamente em oração. As citações na terceira lista são ambíguas, mas apóiam a doutrina da comunhão com os que partiram de uma forma ou de outra. Eu sigo estas listas com uma breve análise das evidências e o que isso implica sobre a antiguidade da prática de orar aos santos.

Deixe-se claro que por "orações" entende-se qualquer tipo de pedido de ação feito por uma pessoa para outra. É incontroverso que os cristãos possam orar aos santos no seguinte sentido: um cristão pode pedir a outro cristão que esteja vivo na terra para orar por ele ou ela. O que é mais questionável é se os cristãos podem orar aos santos no seguinte sentido: orar aos anjos ou cristãos que se afastaram da vida terrena e aguardam a ressurreição. Este último sentido é o que quero dizer com “orações aos santos” pelo resto deste artigo. Para textos mais longos, ou textos pouco claros, escrevi as partes relevantes em negrito. Percebo que existem objeções teológicas a essa prática; também há muito material apologético de nível popular respondendo a muitas dessas objeções. Por favor, leia o material que responde a essas objeções na internet antes de oferecer essas objeções na seção de comentários.


1. Algumas orações para os santos

Pego os textos da primeira categoria para mostrar exemplos dessa prática de orações aos santos ou para expressar a aprovação dessa prática (como no caso de Orígenes). Vamos revisar brevemente o conteúdo deles.

1.1 Hermas de Roma:

Orei [para o anjo do arrependimento, que é chamado o pastor] tanto que ele iria me explicar a semelhança do campo... E ele me respondeu, dizendo: “Todo aquele que é o servo de Deus, e tem o seu Senhor em seu coração, pede-lhe entendimento e recebe-o e abre todas as parábolas; e as palavras do Senhor são conhecidas por ele, as quais são faladas por parábolas. Mas aqueles que são fracos e preguiçosos em oração, hesitam em pedir qualquer coisa do Senhor; mas o Senhor é cheio de compaixão e dá sem falta a todos os que Lhe perguntam. Mas tu, tendo sido fortalecido pelo Santo Anjo, e tendo obtido Dele tal intercessão, e não sendo preguiçoso, por que você não pede ao Senhor entendimento, e recebe Dele? Eu disse a ele, “Senhor, tendo você comigo, eu sou obrigado a lhe fazer perguntas, pois você me mostra todas as coisas e conversa comigo; mas se eu visse ou ouvisse essas coisas sem você, pediria ao Senhor que as explicasse”.

The Shepherd of Hermas, 3.5.4
Roma, data questionável; talvez já em 85-90 dC, talvez por volta de 140-155 dC [1]

Hermas escreve sobre várias visões que ele recebe e mandamentos que são emitidos a ele pelo “anjo do arrependimento” que lhe aparece na forma de um Pastor.[11] Este anjo não parece ser Cristo, mas sim uma criatura. Hermas diz que ele orou a este anjo, para ajudá-lo a entender os ensinamentos que ele estava recebendo. O anjo do arrependimento fala de como ele recebeu a intercessão de um anjo que o fortalece. Schaff e Wade parecem pensar que este anjo é Cristo, capitalizando "Ele" e "Anjo". Talvez seja assim. Mas independentemente disso, Hermas reza ao anjo do arrependimento, mostrando que ele ora aos santos e acredita que as orações aos santos são legítimas. E se o segundo anjo não é Cristo, mas é simplesmente o anjo do arrependimento referindo-se a si mesmo, então temos uma referência à intercessão de um anjo a Deus em nome de Hermas.










1.2 São Hipólito de Roma:

"Diga-me, vocês três garotos, lembrem-se de mim, peço-lhes que também possam obter o mesmo martírio com vocês, que foi a quarta pessoa com vocês que estava andando no meio da fornalha e que estava cantando a Deus com você como de uma boca? Descreva-nos sua forma e beleza para que também nós, vendo-o na carne, possamos reconhecê-lo."

Comentary on Daniel, 30.1 [2]
Roma, cerca de 202-211 AD

São Hipólito faz um pedido aos três jovens santos do livro de Daniel. Ele pede que eles "lembrem" dele. O objeto desta lembrança é que ele pode ser martirizado como eles foram lançados no fogo. Esses jovens estão mortos e, assim, São Hipólito está orando aos santos.

1.3 Orígenes de Alexandria:

"Agora a súplica, o pedido e o agradecimento podem ser oferecidos a pessoas sem impropriedade. Dois deles, a saber, a defesa e o agradecimento, podem ser oferecidos não apenas aos santos, mas somente às pessoas em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, se for encontrado um Paulo ou um Pedro que possa nos beneficiar e nos tornar dignos para obter autoridade para o perdão dos pecados."

On Prayer, 14,6 [3]
Alexandria, cerca de 253 dC

Na discussão de orações de Orígenes, ele distingue o tipo de oração que deve ser oferecida somente a Deus e o tipo de oração que deve ser oferecida aos humanos. Lembre-se que a oração é qualquer tipo de “pedir”. Entre as orações que podem ser oferecidas aos humanos, o tipo de oração que deve ser oferecida somente aos santos (que pode significar cristãos vivos na terra ou cristãos que partiram) é súplica, enquanto os tipos de oração que podem ser oferecidos a todas as pessoas (santos ou não) são apelo e ação de graças. O contexto é ambíguo sobre se Orígenes significa por santos os vivos ou os que partiram; ele usa "santos" em ambos os sentidos, dependendo do contexto. Quatro fatores contribuem para a conclusão de que ele está falando sobre santos falecidos. Primeiro, ele claramente ensina (ver a citação de Orígenes incluída na seção 2 abaixo) que os santos que partiram podem orar por nós (embora esse ponto considerado por si só não apóie a interpretação de que esses são santos falecidos). Segundo, ele fala como se fosse difícil encontrar santos do tipo que ele está discutindo, implicando que não são apenas cristãos normais dos quais ele está falando. Terceiro, ele menciona Pedro e Paulo como exemplos do tipo de santos difíceis de encontrar, e eles estão realmente mortos e viveram uma vida santa, implicando que são cristãos da variedade falecida e santa que são difíceis de encontrar, mas admissíveis rezar para eles. Quarto, ele fala de como esses santos “podem nos beneficiar e nos tornar dignos de obter autoridade para o perdão dos pecados”. Isso sugere que o poder ou autoridade que eles disponibilizam é ​​a força espiritual para vencer o poder do pecado: novamente, não poderia ser apenas um pedido feito a qualquer cristão. Talvez esse poder para o perdão pudesse ser uma referência à absolvição de um padre; mas, dada a menção de Pedro e Paulo, isso não é provável.

1.4 Papiro do 3º Século:

"Ao cantarmos ao Pai, Filho e ao Espírito Santo, que todos os poderes se juntem a nós para dizermos Amém. Para o único doador de todas as coisas boas, seja poder e louvor. Um homem."

Provavelmente egípcio, terceiro século dC [4]

O texto neste papiro pode parecer uma mera expressão de louvor a Deus com referências sem importância a “anjos”. Mas vamos olhar mais de perto. A primeira frase contém um pedido. Esta é realmente uma oração aos poderes. E não é apenas um pedido para que os poderes celestes se envolvam em louvar a Deus junto com os cristãos. Envolve também um pedido aos poderes celestes para dar o “Amém”. O pedido realmente equivale a pedir aos poderes “por favor, diga ao Pai, Filho e Espírito, que todas as nossas orações cantadas possam ser respondidas”. Portanto, é um pedido de ajuda dirigido aos poderes (que alguns chamariam de “anjos”).

1.5 Papiro de John Ryland:

"Abaixo de sua compaixão
nós nos refugiamos, Theotokos.
Nossas petições não desprezam no tempo de problemas,
mas dos perigos nos resgatam,
Ó Santa, Ó Abençoada."

Carta do 3º Século [5]
Egito, cerca de 250 dC

Esta oração ao Theotokos é muito clara. É um pedido direto que a Mãe de Deus, que está entre os santos com seu Filho, ajude o cristão perturbado.

1.6 Inscrição no Túmulo de Santa Sabina:

"Atticus, durma em paz, proteja-se em sua segurança e ore incessantemente por nossos pecados."

Inscrição funerária perto do túmulo de St. Sabina
Roma, cerca de 300 dC

1.7 Inscrição no Túmulo de Santa Sabina:

"Ore por seus pais, Matronata Matrona. Ela viveu um ano, cinquenta e dois dias."

Inscrição funerária perto do túmulo de St. Sabina [6]
Roma, cerca de 300 dC

1.8 Outra inscrição das catacumbas em Roma:

"Anatólio fez isso por seu filho merecedor, que viveu sete anos, sete meses e vinte dias. Que teu espírito descanse bem em Deus. Ore por tua irmã."

Inscrição funerária [7]
Roma, cerca de 325 AD

Essas três últimas referências podem ou não ser pré-niceno. Frederick Edward Warren observou que eles são difíceis de catalogar. [8] Todos eles atestam a crença de que um cristão pode pedir orações de um cristão que partiu, mesmo que essa outra pessoa não seja canonicamente santa.


2. Algumas orações com santos:

Textos na segunda categoria não explicitam ou implicam claramente que as orações aos santos são permissíveis; mas eles expressam a mesma visão de mundo que os escritores cristãos que ensinam que tais orações são permissíveis (e talvez elas impliquem que São Clemente e São Cipriano pensavam que orar aos santos era permissível, se esses autores tivessem outras suposições em comum com os cristãos que ore aos santos).

2.1 São Clemente de Alexandria

"Desta forma ele é [o verdadeiro cristão] sempre puro para a oração. Ele também ora na companhia dos anjos, como já sendo de posição angélica, e ele nunca está fora de seu sagrado domínio; e embora ele ore sozinho, ele tem o coro dos santos em pé com ele [em oração]."

Miscelâneas 7:12
Alexandria, AD 208

São Clemente reflete a crença no poder de intercessão dos anjos e sua presença com o cristão em oração. Embora não haja nenhum ensinamento explícito de que os cristãos devem orar aos anjos, ou que os anjos rezam pelo cristão, pode-se argumentar que as pessoas que rezam juntas oram umas pelas outras e frequentemente pedem as orações dos outros.

2.2 Orígenes de Alexandria

"Mas não apenas o sumo sacerdote [Cristo] ora por aqueles que oram sinceramente, mas também os anjos... como também as almas dos santos que já adormeceram."

On Prayer 11
Alexandria, AD 233

Orígenes acredita que os anjos e os santos falecidos rezam pelos cristãos. Esta citação ajuda a demonstrar que Orígenes pensava que as orações são feitas por cristãos que já partiram, e que tais pessoas podem ser chamadas de "santas".

2.3 São Cipriano de Cartago

“Vamos nos lembrar uns dos outros em concordância e unanimidade. Vamos nos dois lados [da morte] sempre orar uns pelos outros. Vamos aliviar fardos e aflições pelo amor mútuo, que se um de nós, pela rapidez da condescendência divina, deve ir em primeiro lugar, o nosso amor pode continuar na presença do Senhor, e nossas orações por nossos irmãos e irmãs não cessam em a presença da misericórdia do Pai.”

Cartas 56 [60]: 5
Cartago, AD 253 [8]

O ensinamento de São Cipriano não parece ser um pedido para os santos falecidos, embora seja um pedido para os santos que partirão. Ela reflete a mesma crença que Hermas, Santo Hipólito, Orígenes e outros escritores primitivos: os cristãos que partiram rezam por nós que estamos na Terra. Isso também pode significar que os cristãos que partiram têm uma consciência contínua do que acontece com aqueles na Terra.

3. Referências ambíguas:

Se a definição de oração for ampliada para incluir qualquer tipo de ação de graças ou reconhecimento de uma pessoa que não esteja presentemente incorporada, então podemos incluir todos os textos ambíguos abaixo:

3.1 Inscrição em uma Catacumba:

"Você pode viver entre os santos!"

De uma catacumba romana [9]
268 AD ou 269

Aqui está algum tipo de expressão de reconhecimento e esperança sendo feita para um cristão falecido. Não implica claramente a crença na capacidade de um cristão responder às orações, mas é um exemplo de oração pelos que partiram e talvez de se dirigir a eles e de se comunicar com eles. Essa prática de orar por cristãos que partiram é pelo menos tão clara e difundida no início quanto a prática de orar aos santos. Vou examiná-lo em um post posterior.

3.2 Dos Atos Apócrifos de João

(27) O pintor, então, no primeiro dia fez um esboço de [João, o Apóstolo] e foi embora... depois João entrou no quarto e viu o retrato de um homem velho coroado de guirlandas, lâmpadas e altares antes disso. E ele o chamou e disse: Lycomedes, o que você quer dizer com essa questão do retrato? Pode ser um dos teus deuses que é pintado aqui? Pois vejo que você ainda está vivendo de maneira pagã. E Lycomedes respondeu-lhe: Meu único Deus é aquele que me ressuscitou da morte com minha esposa: mas se, ao lado desse Deus, seja certo que os homens que nos beneficiaram devessem ser chamados de deuses - és tu, pai, quem Eu pintei naquele retrato, a quem coroado, amando e reverenciando, como tendo me tornado meu bom guia.
(28) E João, que nunca tinha visto o seu próprio rosto, disse-lhe: Tu zombas de mim, criança: Eu sou assim em forma, [excelência] teu Senhor? como você pode me persuadir de que o retrato é como eu? E Lycomedes lhe trouxe um espelho. E quando ele se viu no espelho e olhou seriamente para o retrato, ele disse: Como o Senhor Jesus Cristo vive, o retrato é como eu: ainda não como eu, criança, mas como a minha imagem carnal; pois se este pintor, que imitou este meu rosto, desejar me desenhar em um retrato, ficará perplexo.(29) Mas isto que fizeste agora é infantil e imperfeito: fizeste uma semelhança mortal dos mortos.

Os Atos Apócrifos de João, 27-29 [10]
Cerca de 150 dC

Este texto é espúrio e heterodoxo. Provavelmente não é uma valiosa fonte de informação histórica sobre a vida de São João, o Teólogo e Apóstolo. E claramente tem uma inclinação doutrinária gnóstica, como evidenciado na fala de "imagem carnal" e "semelhança dos mortos [corpo]", que não reflete uma visão cristã da matéria. Mas é uma resposta e crítica da ortodoxia do seu tempo. E seria estranho se o polemista gnóstico escrevesse algo que não fosse de forma alguma uma resposta à prática ortodoxa. Mais provavelmente, esta é uma crítica de uma prática ortodoxa existente: a veneração de ícones de santos falecidos. Ele claramente atesta a crença em orações aos santos no sentido de agradecimento pelos que partiram; e indiscutivelmente atesta a súplica também, por causa da ênfase que o "cristão carnal e não espiritual" Lycomedes coloca na boa orientação e benefícios de São João. Se a prática de Lycomedes corresponde a um “sarxista” atual (por volta do ano 150 dC) (o oposto de gnóstico), então a fala desse personagem de São João como um deus por graça, um bom guia e um que o beneficia poderia facilmente corresponde à prática “sarxista” de orar ao falecido São João, que não está vivo no ano 150 AD.

3.3 Inscrição em uma Igreja:

"Sob o lugar sagrado de M[aria?]
Eu escrevi lá os [nomes]
A imagem que eu adorava
Dela…"

A gruta da Anunciação em Jerusalém [11]
Data altamente incerta; em algum momento entre o primeiro e terceiro século.

Esta inscrição é difícil de decifrar porque as letras estão gastas. Mas do pouco que ainda podemos traduzir, novamente indica pelo menos uma crença na veneração dos santos que partiram, porque reflete a crença de que há um lugar sagrado onde a imagem de uma mulher é adorada; e dado que o nome começa com “M”, é provável que a mulher seja a Mãe de Deus, Maria. Não está claro quais nomes foram escritos embaixo da imagem de Santa Maria. Mas o fato de que uma lista de nomes foi escrita sob o santo lugar da imagem de Santa Maria sugere que também aqui temos súplicas feitas à Theotokos em nome dos cristãos na terra.


Análise

A academia estabeleceu que a prática de orar aos santos estava presente em alguns círculos do judaísmo antes e depois do surgimento do cristianismo. [12] Isso cria um tipo de precedente para a possibilidade de os cristãos permitirem essa prática. Não há tempo para examinar qualquer possível base bíblica para orações a santos neste post, mas talvez alguns argumentos possam ser feitos em um momento posterior em que as Escrituras permitem tais orações e que existem exemplos de tais orações tanto no Antigo como no Novo Testamento. .

Aqui é necessário considerar o testemunho patrístico e que tipo de evidência ele dá. Para aqueles que não aceitam a autoridade divina inerente aos Padres da Igreja, as alegações dos Padres (e de outros cristãos primitivos) ainda podem contar como testemunhas históricas do que os cristãos acreditavam durante, antes ou depois de seus escritos. O argumento inicial a ser feito em favor de uma prática pré-nicena de orações aos santos é muito curto e simples. Temos exemplos de cristãos pré-nicenos orando aos santos; portanto, era provavelmente permitido. Mas não é suficiente notar isso. Em vez disso, seus testemunhos devem ser pesados ​​e criticados cuidadosamente em cinco bases: a (a) quantidade ou número de testemunhos, (b) a ortodoxia dos escritores, (c) sua posição ou cargo na Igreja, (d) sua antiguidade, e (e) localizações.

(uma quantidade. Uma óbvia objeção ao simples argumento acima é que as referências não são numerosas o suficiente para garantir a conclusão de que os primeiros cristãos oravam aos santos:

Se tudo o que você tem são 5-8 referências a uma prática, isso realmente prova que isso era normal para os cristãos? Existem tantos outros textos que não se referem a essa prática.

Em resposta, devemos de fato conceder 5-8 referências que não provam conclusivamente que isso era normal. Mas a escassez desses números não deve ser motivo para descartar as evidências, o que pode ainda tornar provável que as orações aos santos fossem uma prática normal. Muitos escritos cristãos foram destruídos ao longo dos séculos. Muitas coisas que os cristãos consideravam importantes não foram escritas até mais tarde, quando se tornou mais fácil ser cristão. E o fato de que esta prática não é referida em todos os textos também não é motivo para negar que era normal. Afinal, nem todo escritor escreveria sobre tudo relativo à vida e fé cristãs. E nós não assumimos isso porque São Clemente de Roma não se refere ao noivado de Santa Maria com José que ele não acredita nele. Ausência de evidência nem sempre é evidência de ausência. Além disso, se escolhermos uma doutrina como a eterna geração do Filho, os poucos punhados de referências a ela no cristianismo pré-niceno, e a falta de objeção a ela, são considerados motivos adequados para dizer que é provável que o pré-Nicéia Igreja acreditava nisso. E embora a atestação das orações aos santos não seja tão numerosa, podemos aplicar os mesmos critérios e dizer: por que não pensar que é de certa forma provável que a Igreja pré-nicena praticasse orações aos santos?

(b) ortodoxia. Um segundo problema surge quando perguntamos sobre a ortodoxia dos escritores:

Nem toda opinião expressa pelos primeiros cristãos era genuinamente cristã. Muitos dos autores mencionados acima tinham crenças questionáveis. A cristologia de Hermas é bastante suspeita, aparecendo às vezes para identificar o Logos e o Espírito Santo. São Hipólito foi um cismático. Orígenes, apesar de toda a sua piedade, sustentava uma versão altamente platonizada do cristianismo, que incluía acreditar em um ciclo eterno de queda e redenção, bem como uma cristologia questionável que parece em diferentes pontos Nicena, Nestoriana ou Ariana. O pensamento de São Clemente de Alexandria tem tendências gnosticizadoras. São Cipriano acreditava na invalidez total dos batismos heréticos. E, claro, com as muitas inscrições anônimas e textos incluídos, não podemos ter certeza de que os escritores estavam representando o ensinamento cristão atual na época. Talvez todos esses escritores fossem hereges exatamente nesse ponto: todos pensavam que as orações aos santos eram permissíveis.

Como resposta, não são poucos, mas muitos exemplos de cristãos favoráveis ​​a essas práticas. Existem entre 5 e 8 exemplos de cristãos orando explicitamente a santos documentados acima. Não há exemplos de cristãos ortodoxos que se opõem a essas práticas. Mesmo que nem todos os escritores sejam totalmente ortodoxos (pelos padrões Protestante, Católico Romano ou Ortodoxo Oriental) ou se a ortodoxia de alguns estiver em dúvida, o número de testemunhos superará as questões sobre a exatidão detalhada de sua fé. Se todos aqueles que rezassem para os santos tivessem uma crença herética em comum, então isso poderia ser motivo para pensar que essa crença levou à prática de orações aos santos. Então, talvez, tivéssemos motivos para descartar o testemunho deles e dizer que todos eles fabricaram essa prática com base em suas opiniões heréticas particulares. Mas esse não é o caso.

c) Uma objeção baseada no cargo ou posição das testemunhas pode ser expressa da seguinte forma:

Nem todas as orações aos santos são feitas por bispos ou sacerdotes ou diáconos. As inscrições anônimas podem não terem sido feitas por professores oficiais. Dificilmente podemos tomá-los como fontes representativas do ensino cristão na época, se não soubermos quem os disse.

Em resposta, o fato de termos confirmação de bispos e presbíteros mostra que as orações aos santos foram consideradas permissíveis por pelo menos alguns professores. Além disso, apesar de ser suspeito se apenas os leigos em um local fossem favoráveis ​​a uma prática, o fato de que a prática é generalizada (veja abaixo) torna menos provável que este seja um movimento leigo isolado, transmitido pela teologia leiga. E devemos também ter em mente a atitude que os professores tinham em relação aos escritos de não-professores que expressavam orações aos santos. Por exemplo, Santo Irineu não se referiu a orações aos santos em seus escritos. Mas ele achava que o livro chamado Pastor de Hermas era Escritura. Por isso ele escreveu:

Verdadeiramente, então, a Escritura declarou, que diz: “Antes de tudo crer que existe um Deus que estabeleceu todas as coisas e as completou, e tendo causado aquilo do que não existia, todas as coisas deveriam vir à existência:” (livro ii. sim. 1). Aquele que contém todas as coisas, e é Ele mesmo contido por ninguém. [13]

Isto sugere que Santo Irineu acreditava que as doutrinas do Pastor eram verdadeiras (se ele acreditava que absolutamente todas elas eram verdadeiras, ou se ele interpretava com precisão todas elas é outra história). Mas se grande parte do livro de Hermas está cheio de orações aos santos, e Santo Irineu considerava esse livro como Escritura, então deve haver algum tipo de presunção de que Santo Irineu acreditava que as orações aos santos eram permissíveis.

(d) Antiguidade. Talvez possamos nos opor ao argumento de que as orações aos santos era uma prática comum, dizendo que as referências não são precoces:

Hermas pode ser antigo, mas ele é menos confiável. São Hipólito é mais tardio, escrevendo no terceiro século. Orígenes não é muito confiável, e ele está escrevendo mais tarde. Os papiros são do meio até o final do terceiro século e início do quarto. Este poderia ser um exemplo da corrupção gradual do cristianismo, admitindo cada vez mais o paganismo à medida que ele se adaptava à sua cultura circundante.

O primeiro exemplo datável de uma oração aos santos que temos é de Hermas, quer escolhamos a data anterior (85-90) ou a data posterior (140-155). Isso significa que temos pelo menos uma referência provavelmente a partir de antes de 155. Uma vantagem para o testemunho de Santo Hipólito é que ele é liturgicamente hiper-conservador; isso torna muito mais provável que sua oração aos Três Jovens Santos reflita uma prática que antecede a escrita de seu comentário (202-211). Talvez nos anos 190, quando ele tinha cerca de 20 anos, São Hipólito começaria a se preocupar com quais práticas foram estabelecidas e quais não foram. Se assim fosse, dificilmente adotaria uma prática que não tivesse algum pedigree e pelo menos uma alegação aparentemente confiável de apostolicidade. Assim, é provável que aqui tenhamos atestado implícito que a prática tem mais de 170 anos. Se Santo Irineu aprova as orações de Hermas aos santos, então ele também é um exemplo de alguém que aprova orações aos santos em 180 dC enquanto ele escrevia. Contra heresias. Mas, novamente, é provável que ele acreditasse nisso antes de escrever o texto em si, o que deve nos devolver pelo menos uma década por estimativas conservadoras; então ele dá atestação à permissão de orações para santos por volta de 170 também. O trabalho de Orígenes no início dos anos 200 provavelmente não reflete uma nova prática no Egito, já que a prática provavelmente estava em outro lugar. Portanto, sejamos conservadores em datar a prática e dizer que ele acreditava em orações para os santos em 240. O papiro de 250 talvez pudesse ser adiado para outra década, para 240 também. As datas dos outros textos são menos certas, mas, novamente, a origem de uma prática geralmente precede seu primeiro incidente registrado. Assim, por uma data conservadora para as origens da prática, temos cerca de cinco referências a orações a santos antes de 250. Se formos mais liberais e lermos as evidências de modo caritativo, então devemos aceitar os cristãos em sua palavra quando falam da Igreja como uma instituição conservadora que preservou e não criou tradições, e se admitirmos que seus mestres achavam que poderiam traçar sua linhagem doutrinária de volta aos Apóstolos, então deveríamos estar inclinados a admitir que essa prática era de fato de origem apostólica.

Independentemente de quão cedo datarmos esses escritos ou suas fontes, por justiça, devemos pensar em quão cedo os registros de doutrinas como a geração eterna têm que ser para que pensemos que eles foram ensinados pela Igreja pré-nicena como parte da Igreja Apostólica. Aplicar esse tipo de padrão dificulta negar que as orações aos santos fossem muito antigas.


(e) Localização. Finalmente, vamos considerar a possibilidade de que os locais das fontes não sejam suficientemente difundidos:

Grande parte da prática está concentrada em Roma - com Hermas e Hipólito. E não é surpresa que nós também vejamos as inscrições para os cristãos falecidos aqui.

No entanto, é falso dizer que a evidência apenas reflete uma crença romana. Santo Irineu, se podemos incluí-lo, foi localizado na atual Lyon, na França. Mas ele provavelmente cresceu na Ásia Menor, com base no fato de que ele aprendeu com São Policarpo. Podemos combinar esse testemunho com o dos egípcios: Orígenes, São Clemente e o papiro. Se novamente admitirmos que a Igreja era uma instituição conservadora e não estava inventando coisas em larga escala, então é plausível que Santo Irineu tenha adquirido fé em orações a santos ainda na Ásia Menor.


Conclusão:

Ficamos com pelo menos três locais significativos onde vários cristãos (incluindo alguns professores oficiais) acreditavam na orações aos santos em uma data relativamente antiga, talvez quase um século antes de Nicéia. Isto pode não provar para aqueles com uma mentalidade protestante que a prática é apostólica. Nem convencerá todos os ouvintes de que as orações aos santos eram praticadas “em todos os lugares, em todos os momentos, por todos”. Mas fornece algumas evidências de que a prática foi bastante difundida, bastante cedo e ensinada por alguns cristãos importantes. Se nós obedecermos aos mesmos padrões de evidência que usamos para outras doutrinas (a geração eterna do Filho, o batismo em nome da Trindade, a divindade do Espírito Santo), então é difícil negar que as orações aos santos eram comuns. entre os primeiros cristãos.

Tradução: Felipe Rotta.


Notas:

[1] For a review of the dating controversy, see the Wikipedia page:
http://en.wikipedia.org/wiki/Shepherd_of_Hermas#Authorship_and_date
[2] The Commentary is available online for free here: http://www.chronicon.net/chroniconfiles/Hippolytus%20Commentary%20on%20Daniel%20by%20TC%20Schmidt.pdf
[3] http://books.google.com/books?id=o1O1ITrJo-EC&pg=PA143&dq=origen+prayers+to+saints&hl=en&ei=EbExTsL6A4bHsQLn9d3gCg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CC8Q6AEwAA#v=onepage&q=origen%20prayers%20to%20saints&f=false
[4] Published in Oxy. Pap. 1786 along with the music it was sung to, and again in PO 18.507. The papyrus has a 3rd century mercantile account on the reverse side. The hymn must therefore have been in Egypt soon after the time of Athenagoras. Reference from the introduction to Athenagoras in Embassy for the Christians, The Resurrection of the Dead (Ancient Christian Writers, 23)
[5] Taken from John Ryland’s papyrus #470, referenced here: http://theoblogoumena.blogspot.com/2007/08/john-rylands-papyrus-470.html
[6] These two references taken from Catholic Answers: http://www.catholic.com/library/Intercession_of_the_Saints.asp
[7] Reference from The Liturgy and Ritual of the Ante-Nicene Church by Frederick Edward Warren available online here:
http://books.google.com/books?id=C4YRAAAAYAAJ&pg=PA154&dq=origen+prayers+to+saints&hl=en&ei=EbExTsL6A4bHsQLn9d3gCg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=6&ved=0CEkQ6AEwBQ#v=onepage&q=origen prayers to saints&f=false
[8] These three references taken from Catholic Answers: http://www.catholic.com/library/Intercession_of_the_Saints.asp
[9] Reference taken from The Liturgy and Ritual of the Ante-Nicene Church
[10] Text available at: http://www.gnosis.org/library/actjohn.htm. For discussion and analysis see pages 94-98 in Steven Bigham’s Early Christian Attitudes Towards Images.
[11] Quoted from Bigham, pg 100-102
[12] See the excellent essay “Prayers of Jews to Angels and Other Mediators in the First Centuries CE” available here:
http://faculty.biu.ac.il/~testsm/Angels_Intermed.html
Part of the book Saints and Role Models in Judaism and Christianity, available here:
http://books.google.com/books?id=MnaIr_rovqUC&printsec=frontcover&dq=saints+and+role+models+in+judaism+and+christianity&hl=en&ei=GAMyTtC_JNGfsQK9yv2lCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCkQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false
[13] See The Shepherd of Hermas 1.5 available here: http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf02.ii.ii.v.html

terça-feira, 17 de julho de 2018

O Espírito da Fé (Ivan Kireyevsky)

Um visitante regular do Mosteiro de Optina e discípulo dos anciãos Optina, Ivan Vasilievich Kireyevsky (23 de março / 3 de abril de 1806 a 6/24 de 1856) e sua esposa Natalia Petrovna (nascida Arbenova) também foram instrumentais na publicação de livros patrísticos realizada por Optina. Hoje sendo o dia do seu repouso, gostaríamos de lembrar e introduzir esta importante figura na filosofia religiosa russa.

Ivan Kireyevsky nasceu de uma antiga família nobre da região de Belev, filho de Vasily Ivanovich Kireyevsky e Avdotia Petrovich, nascida Yushkova.

Ele estudou filosofia com os filósofos alemães Hegel em Berlim e Schelling em Munique; ele considerava Hegel como um racionalista e seguidor de Aristóteles, como a última e mais alta de todas as alturas possíveis do pensamento ocidental, que deveria ser contrastada com a visão de mundo russa construída sobre sua pura fé ortodoxa.

Kireyevsky foi importante no movimento eslavófilo e representante de sua filosofia. Ele viu a partida européia dos princípios religiosos e a perda da integridade espiritual como a fonte da crise no iluminismo europeu. Ele considerou o chamado da filosofia distintiva da Rússia como o retrabalho das principais filosofias ocidentais no espírito do ensino patrístico oriental. Os primeiros trabalhos de Kireyevsky foram publicados em 1861, em dois volumes.


Idéias filosóficas


Para Kireyevsky, a ideia da integridade da vida espiritual era central para a filosofia. É precisamente o “pensamento integral” que permite ao indivíduo e à sociedade evitar a falsa escolha entre a ignorância, o que leva à “inclinação da mente e do coração para longe das verdadeiras convicções” e ao pensamento lógico, que é capaz de afastar uma pessoa tudo o que é importante neste mundo. O segundo perigo para o homem moderno se ele não atingir a integridade da consciência é especialmente relevante, como Kireyevsky supunha - pois o culto do corpo e o culto do materialismo, tendo recebido justificação na filosofia racional, leva à escravização espiritual do homem. A situação só pode ser mudada fundamentalmente por “convicções básicas”, “uma mudança no espírito e na direção da filosofia”. Como Khomyakov em seu ensinamento sobre conciliaridade, Kireyevsky conectou o nascimento de novos pensamentos não com a construção de sistemas, mas com um reversão geral na consciência da sociedade, “a educação da sociedade”. Como parte desse processo, através de esforços intelectuais comuns (“conciliares”) e não individuais, uma nova filosofia que supera o racionalismo deve entrar na sociedade. A essência deste caminho é o esforço em direção a uma totalidade concentrada de espírito, que é dada somente pela fé: “através da consciência da relação entre a personalidade humana e a Pessoa da Divindade”. Isso também deve ser auxiliado pelas ascecis - um necessário elemento não só da vida, mas também da filosofia. Ao mesmo tempo, Kireyevsky de modo algum considerou a experiência do racionalismo filosófico europeu sem sentido. "Todas as conclusões falsas do pensamento racional dependem apenas de suas reivindicações à verdade superior que é preenchida com conhecimento".












Sobre o Espírito da Fé, por Ivan Vasilievich Kireyevsky

A palavra, como o corpo transparente do espírito, deve corresponder a todos os movimentos do espírito. Portanto, a palavra deve mudar continuamente de cor, de acordo com a constante coesão e resolução dos pensamentos. Em sua modulação de significado, toda inspiração da mente deve tremer e responder. Deve respirar a liberdade da vida interior. Portanto, a palavra que é ossificada nas fórmulas da escola elementar não pode expressar o espírito, assim como um cadáver não pode expressar a vida. No entanto, ao mudar suas tonalidades, seu conteúdo interno não deve ser alterado.

O essencial não é acessível apenas ao pensamento abstrato. Só o essencial é capaz de tocar o essencial. O pensamento abstrato tem a ver apenas com os limites e as relações de compreensão. As leis da razão e da matéria que compõem o seu conteúdo não têm essencialidade em si mesmas, mas são apenas o agregado das relações. Por essencial para o mundo é apenas o pensamento, personalidade livre. Só isso [o pensamento, a personalidade livre] tem um significado distinto. Todo o resto tem apenas significado relativo. Mas para o pensamento racional, uma personalidade viva se desintegra em leis abstratas de autodesenvolvimento, ou se torna o produto de princípios externos, e em ambos os casos perde seu verdadeiro significado.

Portanto, quando o pensamento abstrato toca assuntos de fé, ele pode ser exteriormente muito semelhante aos ensinamentos [da fé]; em sua essência, no entanto, tem um significado completamente diferente, precisamente porque lhe falta o sentido do essencial, que provém do desenvolvimento interior do significado da personalidade integral.

Em muitos sistemas da filosofia racionalista, vemos que os dogmas da unidade da Deidade, de Sua onipotência, Sua sabedoria, Sua espiritualidade e onipresença, até mesmo de Sua natureza trinitária, são possíveis e acessíveis à mente de uma pessoa sem fé. Tal pessoa pode até permitir e explicar todos os milagres aceitos com fé, rolando-os sob alguma fórmula especial. Mas nada disso tem qualquer significado religioso, apenas porque a consciência da Pessoa viva da Divindade e de sua relação viva com a personalidade do homem é insondável ao pensamento racional.

A consciência da relação da Pessoa Divina viva com a personalidade humana serve como fundamento para a fé; ou mais corretamente, a fé é essa mesma consciência, mais ou menos clara, mais ou menos direta. Não compreende o conhecimento puramente humano; não inclui um conceito particular na mente ou no coração, não se encaixa na capacidade de adquirir conhecimento sozinho, não se relaciona apenas com a mente lógica, ou com o sentimento do coração ou com a sugestão da consciência. Em vez disso, abrange toda a totalidade do homem e aparece apenas durante minutos dessa totalidade, à medida de sua plenitude. Portanto, o personagem principal da mente da fé consiste em se esforçar para reunir todas as partes separadas da alma em um só poder; procurar a concentração interior do ser, onde a mente, a vontade, o sentimento e a consciência, e o belo, o verdadeiro, o maravilhoso, o desejado, o justo, o misericordioso e todo o conteúdo da mente se misturam uma unidade viva - e assim restaura a existência da personalidade do homem à sua indivisibilidade original.

Não é a forma de pensamento que está diante da mente que produz nela essa concentração de poderes, mas da integridade mental vem aquele pensamento que fornece a verdadeira compreensão do pensamento.

Esse esforço pela integridade mental, como condição necessária para compreender a verdade superior, sempre pertenceu inseparavelmente ao amor cristão pela sabedoria.

Desde os tempos apostólicos até os nossos tempos, tem sido sua qualidade exclusiva. Mas desde a queda da Igreja Ocidental permaneceu quase inteiramente na Igreja Ortodoxa. Embora outras confissões cristãs não [pelo menos na época em que isso foi escrito] excluam sua legalidade, tampouco a consideram uma condição necessária para entender a verdade divina. Na opinião dos teólogos e filósofos romanos, aparentemente era suficiente que a autoridade das verdades divinas tivesse sido aceita uma vez, para que a compreensão e o desenvolvimento adicionais dessas verdades fossem aperfeiçoados por meio do pensamento abstrato e lógico. Talvez através de um apego particular e apaixonado a Aristóteles, seus trabalhos teológicos tenham o caráter de exposições lógicas. Os próprios processos de pensamento ocorreram na forma de tecelagem conceitual externa.

Dos dogmas da fé, procuraram fazer justificações lógicas. Nesta exposição lógica, a partir de sua compreensão abstrata e racional dos dogmas e também como conclusões abstratas, surgiram demandas morais. Estranho seria o nascimento dos vivos dos mortos! Uma estranha demanda de poder em nome de um pensamento que não tem poder em si!

Separado de outros poderes do conhecimento, o pensamento lógico compreende o caráter natural de uma mente que caiu de sua integridade. Toda a ordem das coisas que vêm como conseqüência desse estado bifurcado do homem atrai os pensamentos do homem para essa separação lógica. A fé supera a razão natural precisamente porque a razão natural caiu abaixo de seu nível original e natural.

Não é possível, ou necessário, que todos estudem teologia; nem todos são capazes de se ocupar com o amor da sabedoria; não é possível que todos tenham esse exercício constante e particular de atenção interior, que purifica e reúne a mente para uma unidade superior. Mas é possível e necessário que todos liguem a direção de suas vidas com sua convicção fundamental de fé, para que sua ocupação principal e cada ato separado sejam concordantes com ela, de modo que toda ação possa ser uma expressão de um esforço, de todo pensamento. pode buscar um fundamento, cada passo pode levar a um objetivo. Sem isso, a vida do homem não pode ter nenhum significado; sua mente não será mais do que uma máquina de contagem, e seu coração uma coleção de cordas sem alma através das quais os ventos do acaso assobiam. Nenhuma ação terá qualquer caráter moral e, de fato, ele não será um homem. Pois o homem é sua fé.

E não existe tal consciência subdesenvolvida que não pode ter a força para permear-se com as convicções fundamentais da fé cristã. Pois não existe essa mente maçante que não pode entender sua própria insignificância e necessidade de revelação superior; não existe um coração tão limitado que não possa entender a possibilidade de outro amor, maior do que aquele que os objetos terrestres despertam nele; não existe tal consciência que não possa sentir a existência invisível de uma ordem moral mais elevada; não há vontade tão fraca como não poderia resolver-se a total auto-sacrifício em prol do amor superior do seu coração. E é desses poderes que a fé é formada. É o requisito vivo de redenção e gratidão incondicional por isso. Toda a sua essência está nisso. A partir disso, a mente da fé e da vida recebe sua luz, significado e todo o seu desenvolvimento subseqüente.


Texto Original: http://orthochristian.com/113922.html

Tradução: Felipe Rotta.