Divórcio e Recasamento no Ocidente Latino: Uma História Esquecida

Ao longo dos últimos anos, tem havido uma série de artigos de internet que falam das diferenças entre o ocidente latino e o oriente grego sobre a questão da indissolubilidade do casamento, do divórcio e do novo casamento. Os católicos muitas vezes viram o Oriente grego como se desviando do ensino correto sobre o assunto. E tanto os ortodoxos quanto os católicos viram o ocidente latino como um monolito em relação à sua posição sobre o divórcio e o novo casamento. A verdade do assunto, no entanto, é muito mais complexa. O Ocidente Latino há muito tempo tinha uma rica tradição de permitir o divórcio e o novo casamento sob uma variedade de circunstâncias e sob uma série de condições. Meu objetivo aqui é ilustrar-lhes e argumentar que essa tradição foi pouco menor, mas muito popular por muitos séculos no oeste latino. De muitas maneiras, essa tradição era análoga à tradição grega no Oriente.

Antes de começar esta lista, deixe-me fazer a seguinte declaração. Há muito a ver com a palavra grega ou a cláusula Porneia em Mateus 19:9. Para uma breve introdução ao grande argumento sobre isso, veja a seguinte postagem no blog de Shameless Popery. Não conheço o grego, então não vou tentar oferecer a minha própria interpretação do texto grego original nem citar fontes secundárias a meu favor, pois não posso avaliar de forma crítica a compreensão do grego. No entanto, estou bastante contente de trabalhar com a Vulgata e a vasta literatura latina sobre o assunto. Além disso, acho que é importante enfatizar que, durante muitos séculos, a cláusula porneia ou em latim a cláusula fornicationem (ver Vulgata Mt 19:9) foi entendida como uma cláusula de exceção. Muitas vezes, essa tradição é escovada como algo menor. Se alguém apenas olha para os Padres da Igreja, eles talvez estejam corretos. No entanto, deve-se ter em mente que mesmo o grupo de Padres da Igreja que detinha a opinião maioritária de nenhum segundo casamento é ainda dividido em várias opiniões de grupos menores. Por exemplo, Basílio e Tertuliano ambos reprovaram fortemente os segundos casamentos, mesmo após a morte de um cônjuge. Uma vez visto nesta luz, começamos a entender que a questão do recasamento como um todo, bem como o novo casamento após o divórcio, é um assunto extraordinariamente complexo no primeiro milênio da Igreja, tanto no ocidente latino como no oriente grego.

Em termos do Oriente grego e suas tradições, há um blog católico que já fez uso deles para argumentar a respeito da indissolubilidade do casamento. Na verdade, aqui é um e outro outro pelo apologista Dave Armstrong. Não vou entrar em detalhes sobre como eles estão enganados com a afirmação de que a Igreja Ortodoxa ignorou o consenso dos Pais da Igreja Oriental a respeito da indissolubilidade do casamento. Só farei o breve comentário que muitos desses Padres da Igreja estão falando no contexto do gênero parenetico. Além disso, vou citar um artigo excelente sobre o assunto brevemente:

"A ideia pela qual o vínculo matrimonial subsistiu, apesar de um divórcio justificado, ou seja, fundado na cláusula de exceção de Mateus, é formalmente contraditório com a posição geral dos Padres Orientais. Seria tedioso mencionar todos os testemunhos explícitos desse efeito. Basta mencionar São João de Crisóstomo, que confirma que, por adultério, o casamento se dissolve e que depois da fornicação, o marido deixa de ser o marido. Quanto a São Cirilo de Alexandria, ele afirma expressamente: 'Não é um termo de divórcio que dissolve o casamento perante a Deus, mas ações ruins.'"

Bispo Peter L’Huillier, “The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988): 206.

Se alguém quiser ler mais sobre a questão específica dos Padres da Igreja Oriental, então eu encorajo você a ler o seguinte artigo citado acima, que também toca os Padres da Igreja Latina:

Bispo Peter L’Huillier, “The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988): 199-221.

Ao mesmo tempo, eu também gostaria de sugerir ler o artigo maravilhoso sobre o tratamento do casamento pelo Ocidente Latino, que também usei em grande parte para tirar minhas principais fontes:

Jo-Ann McNamara and Suzanne F. Wemple, “Marriage and Divorce in the Frankish Kingdom,” in Women in Medieval Society, edited by Susan Mosher Stuard (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1976), 95-124.

Agora, sem mais delongas, vejamos a lista! O propósito desta lista não é necessariamente provar nada contra a posição latina atual, mais notavelmente realizada pela Igreja Católica (embora realizada por alguns protestantes também), sobre a indissolubilidade do casamento. Em vez disso, meu propósito aqui para destacar uma tradição de concílios, dois Padres da Igreja Latina e penitências medievais primitivas usadas pelos sacerdotes que claramente permitem o divórcio e o novo casamento em uma variedade de circunstâncias. Esta tradição no ocidente latino remonta ao menos no início do século IV.

CONCÍLIOS DA IGREJA LATINA

Concílio de Arles, AD 314:

De his qui coniuges suas in adulterio depraehendunt, et idem sunt adulescentes fideles et prohibentur nubere, placuit ut, quantum possit, consilium eis detur ne alias uxores, viventibus etiam uxoribus suis licet adulteris, accipiant.

Sobre estes [homens] que encontram suas mulheres em adultério — e [quem] são jovens homens cristãos, e [a quem] estão proibidos de se casar — decidiu-se que, na medida do possível, mesmo que sua esposa adúltera esteja viva, conselho deve ser dado a eles para não se casarem com outra mulher.

Concilium Arlatense, canon 10, Mansi 2: 472

Concilium Arelatense, canon 10, in Conciliae Galliae A. 314-A.506, edited by C. Munier, CCSL volume 148 (Turnholt, 1963), Page 11


Agora, para o Concílio de Arles, meu leitor pode estar confuso se eles leram o seguinte blog católico onde o autor entendeu mal o cânon como o apoio à indissolubilidade do casamento. O problema com sua tradução é que ele traduz erroneamente a frase-chave, "quantum possit" como "na medida do possível". Destaquei minha tradução da frase em azul. "Possit" é a presente forma subjuntiva do verbo "possum", que significa "ser capaz", não "ser". O próprio latim para a tradução inglesa do autor católico seria o seguinte: "sentença quântica", que na verdade nem teria sentido neste contexto. A implicação desta frase é que o homem pode se casar com outra mulher, enquanto sua primeira esposa ainda está viva, se ele se vê incapaz de se abster do sexo. Idealmente, ele se abstém. No entanto, se ele não puder, então ele deve se casar de novo para evitar a prostituição. Este cânone longe de defender o princípio da indissolubilidade do casamento, uma vez que sanciona o novo casamento após o divórcio. Esta interpretação é ainda reforçada pelo fato de que ele só tem conselhos para não se casar de novo.

Concílio de Vannes, AD 465:

Eos quoque, qui relictis uxoribus suis, sicut in evangelio dicitur excepta causa fornicationis, sine adulterii probatione alias duxerint, statuimus a communion similiter arcendos, ne per indulgentiam nostrum praetermissa peccata alios ad licentiam erroris invitent.

Além disso, aqueles que abandonaram suas esposas, assim como é dito no evangelho, exceto por causa da fornicação, que se casaram com outra sem prova de adultério, também proibimos a comunhão, a fim de que, através de nossa indulgência, eles não cometam mais pecados além dos seus erros.

Concilium Veneticum, canon 2, Mansi 7: 953

Concilium Vernerticum, canon 2, CCSL, 148: Page 152

Concílio de Soissons, AD 744:

Similiter constituemus, ut nullus laicus homo Deo sacrata femina ad mulierem non habeat nec sua parentem; nec marito viventem sua mulier alius non accipiat, nec mulier vivente suo viro alium accipiat, quia maritus muliere sua non debet dimittere, excepto causa fornicationis deprehensa.

Latim correto nas notas (see lines 33-37 in link below): Similiter constituimus, ut nullus laicus homo Deo sacratam feminam ad mulierem non habeat nec sua parentem; nec maritus vivente sua muliere aliam non accipiat, nec mulier vivente suo viro alium accipiat, quia maritus mulierem suam non debet dimittere, excepta causa fornicationis deprehensa.

Da mesma forma, estabelecemos que nenhum leigo pode ter seu pai ou uma freira como esposa. Nem o marido pode se casar com outra enquanto a esposa vive, nem a esposa se casar com outro enquanto o marido vive, porque o marido não deve dispensar sua esposa, a menos que um caso de adultério tenha sido descoberto.

Concilium Suessionense, canon 9, MGH, Concilium 2.1: 35

Agora, alguns podem se opor ao cânone acima como um novo casamento de apoio, com o argumento de que exclui o novo casamento com base no fato de que o cônjuge ainda está vivo. Eles também podem afirmar que o divórcio é, de fato, apenas uma separação no caso de adultério. Esta interpretação simplesmente não é possível. A "quia" ou "porque" indica que um marido não deve se divorciar de sua esposa e se casar com outra enquanto a esposa ainda vive, exceto em casos de adultério. O "porque" deve se aplicar necessariamente a todo o sentido da frase. Além disso, "porque" ou "quia" implica um motivo determinante. As circunstâncias do canon aqui estão falando sobre divórcios que já ocorreram. Por conseguinte, não faz sentido dar a cláusula de exceção para o fato da separação, que eles não estão preocupados. O que eles estão claramente preocupados é que as pessoas se casem após um divórcio, e eles estão esclarecendo que, a menos que o divórcio esteja situado em certos motivos, o celibato é exigido.


Concílio de Compiègne, AD 757:

Si quis homo habet mulierem legittimam, et frater eius adulteravit cum ea, ille frater vel illa femina qui adulterium perpetraverunt, interim quo vivunt, numquam habeant coniugium. Ille cuius uxor fuit, si vult, potestatem habet accipere aliam.

Se alguém tem uma esposa legal e seu irmão cometeu adultério com ela, aquele irmão e aquela mulher que cometeram adultério nunca se casarão enquanto vivem. Aquele homem que era seu cônjuge, se ele desejar, tem o poder de se casar com outro.

Capitularia regum francorum, canon 11, MGH 1: 38


Concílio de Verberie, AD 758-768:

Si qua mulier mortem viri sui cum aliis hominibus consiliavit, et ipse vir ipsius hominem se defendo occiderit et hoc probare potest, ille vir potest ipsam uxorem dimittere et, si voluerit, aliam accipiat.

Se uma esposa conspirou no assassinato de seu marido com outro homem, e o próprio homem [Nota: o próprio marido] mata o outro homem em defesa própria e pode provar isso, esse homem pode se divorciar de sua esposa e se ele quiser, poderá se casar com outra.

Capitularia regum francorum, canon 5, MGH 1: 40


Sínodo de Roma, AD 826, com Papa Eugênio II presidindo:

De his, qui adhibitam sibi uxorem reliquerunt et aliam sociaverunt. Nulli liceat, excepta causa fornicationis, adhibitam uxorem relinquere et deinde aliam copulare; alioquin transgressorem priori convenit sociari coniugio. Sin autem vir et uxor divertere pro sola religiosa inter se consenserint vita, nullatenus sine conscientia episocopi fiat, ut ab eo singulariter proviso constituantur loco. Nam uxore nolente aut altero eorum etiam pro tali re matrimonium non solvatur.

Forma minor: Nullus excepta causa fornicationis uxorem suam dimittat. Si vero vir et uxor pro religion dividi voluerint, cum consensus episcopi hic faciant. Nam si unus voluerit et alius noluerit, etiam pro tali re matrimonium non solvatur.

Quanto aos homens, que se divorciaram de suas esposas casadas e se casaram com outra. Que ninguém, exceto a causa da fornicação, divorcie sua esposa casada e depois se case com outra. Caso contrário, é adequado para o transgressor se casar com o ex-cônjuge. Se, no entanto, um homem e uma esposa concordam em se divorciar entre eles por causa de uma vida monástica, de modo algum será assim sem o conhecimento conjunto do bispo, para que possam estar estacionados por ele em um único local preparado. Para [se] devido a uma mulher que não quer saber ou ao marido, deixe não se dissolver por causa do casamento.

Forma menor: não deixe ninguém se divorciar de sua esposa, exceto pela causa da fornicação. Verdadeiramente, se um homem e uma esposa desejam se separar para [prosseguir] uma vida religiosa, que façam isso com o consentimento do bispo aqui. Pois, se alguém deseja e outro não deseja, deixe o casamento não se dissolver.

Concilia Romanum, canon 36, MGH, Concilia aevi Karolini, 2.1: 582

Como se pode facilmente ver, a tradição canônica para o novo casamento depois do divórcio no ocidente latino foi forte no primeiro milênio.


PAIS DA IGREJA: JERÔNIMO E AMBROSIASTRO

Agora, vamos examinar dois dos Padres da Igreja Latina.

São Jerônimo sobre Mateus 19: 9, AD 398:

É pura prostituição que conquista o carinho pela esposa. Na verdade, a "única carne" que ele tem com sua esposa, ele compartilha com outra mulher. Por fornicação ela se separa de seu marido. Ela não deve ser mantida, para que ela também cause que o marido dela seja amaldiçoado, uma vez que a Escritura diz: "Aquele que detém uma adúltera é tolo e ímpio (Provérbios 18:22)". Portanto, sempre que há fornicação e suspeita de fornicação, uma esposa é livremente divorciada. E uma vez que poderia ter acontecido que alguém trouxe uma acusação falsa contra uma pessoa inocente, e por causa da segunda união lançou uma acusação na primeira esposa, é comandado a se divorciar da primeira esposa de tal forma que ele não tem segunda esposa enquanto a primeira está vivendo. Pois ele diz o seguinte: Se você se divorcia da sua esposa não por causa da luxúria, mas por causa de uma lesão, por que depois da experiência do primeiro casamento infeliz você se admite no perigo de um novo? E, além disso, poderia ter acontecido que, de acordo com a mesma lei, a esposa também teria dado uma declaração de divórcio ao marido. E, por precaução, é comandado que ela não receba um segundo marido. E uma vez que uma prostituta e aquela que antes foi uma adúltera não temiam a censura, o segundo marido é comandado que se ele se casar com uma mulher desse tipo, ele ficará sob o controle do adultério.

Jerome, Commentary on Matthew, Patrologia Latina 26: 0135A – 0135B

Jerome, Commentary on Matthew 19:9, Trans. by Thomas P. Scheck, Commentary on Matthew (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2008): 216-217


Esta passagem do comentário de Jerônimo é muitas vezes incompreendida para significar que ele apóia a indissolubilidade do casamento aqui. Isso simplesmente não é o caso. Jerônimo está particularmente preocupado com a perspectiva de um marido ou esposa se divorciarem do seu cônjuge por razões injustificadas ou por motivos espúrios. Se tal acontece e então eles se casam, então tanto o partido inocente quanto o culpado são culpados de adultério. Portanto, Jerônimo questiona os motivos de quem se divorcia e depois se casa com outro. Ele insinua que o partido injustificado de um primeiro casamento deve ser tão emocionalmente ferido que eles não queriam se casar de novo. Se tal não for o caso, pode muito bem ser que as acusações contra o cônjuge para fundamentar o divórcio foram inventadas. Jerônimo proíbe ou, pelo menos, adverte contra o novo casamento por esses motivos. Enquanto percebo que a posição de Jerônimo em sua 77ª carta é diferente, acho importante afirmar qualquer fluidez ou mudança em sua posição.

O anônimo Ambrosiastro (366-384):

O conselho do apóstolo é o seguinte: se uma mulher deixou seu marido por causa de seu mau comportamento, ela deve permanecer solteira ou se reconciliar com ele. Se ela não pode se controlar, porque não está disposta a lutar contra a carne, então deixe ela se reconciliar com seu marido. Uma mulher pode não se casar se ela deixou seu marido por causa de sua fornicação ou apostasia, ou porque, impulsionada pela luxúria, ele deseja ter relações sexuais com ela de forma ilícita. Isso ocorre porque o partido inferior não tem os mesmos direitos sob a lei do que o mais forte tem. Mas se o marido se afasta da fé ou deseja ter relações sexuais pervertidas, a esposa não pode se casar com outra nem retornar a ele. O marido não deve se divorciar de sua esposa, embora se inclua a cláusula "exceto para a fornicação". A razão pela qual Paulo não acrescenta, como ele faz no caso da mulher, "Mas se ela partir, ele deve permanecer como está" é porque um homem pode se casar novamente se ele se divorciou de uma esposa pecadora. O marido não é restringido pela lei como uma mulher , pois o chefe de uma mulher é o marido dela.

Ambrosiaster, Commentary on 1 Corinthians 7:11, Patrologia Latina 17: 0230A – 0230B

Ambrosiaster, Commentary on 1 Corinthians 7: 11 Trans. by Gerald L. Bray, Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians (InterVarsity Press, 2009): 150-151

Embora o flagrante sexismo de Ambrosiastro seja indubitavelmente perturbador para nós hoje (e com razão), é claro que ele entendeu alguns motivos legítimos para o divórcio e o novo casamento. Qualquer afirmação de que ele considera que os casamentos são indissolúveis contradiz sua sanção de novo casamento para homens divorciados.

PENITENCIÁRIOS LATINOS


Por último, deixe-nos envolver os penitenciários utilizadas pelos confessores. Os dois primeiros exemplos vêm da seção conhecida como Extractos (Excerptiones), o que significa que as seguintes diretrizes para a penitência são retiradas de vários cânones de diversos concílios, bem como dos Pais da Igreja. De acordo com Mansi, estes foram compostos em torno do ano de 748, mas levam essa data com cautela, já que o sistema de datação de Mansi tem séculos:

Si mulier discesserit a viro suo, despiciens eum, nolens revertere et reconciliari viro post quinque vel septem annos, cum consensus episcopi, ipse aliam accipiat uxorem, si continens esse non poterit, et poeniteat tres annos, vel etiam quamdiu vixerit, quia juxta sententiam Domini moechus comprobatur.

Se uma mulher separa-se de seu marido, desprezando-o, não desejando retornar e reconciliar-se com o homem, depois de cinco ou sete anos, com o consentimento do bispo, ele mesmo pode se casar com outra esposa, se não for capaz para ser um penitente. E deixe-o arrepender-se por três anos, ou mesmo por muito tempo que ele viva, por causa da declaração do Senhor estabelecendo [os critérios] para um adúltero.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 122, Mansi 12: 424

Outro:

Si cujus uxor in captivitatem ducta fuerit, et ea redimi non poterit, post annum septimum alteram accipiat: et si postea propria, id est prior mulier, de captivitate reversa fuerit, accipiat eam, posterioremque dimittat. Similiter autem et illa, sicut superius diximus, si viro talia contigerint, faciat.

Se a esposa é levada ao cativeiro, e ele não pode resgatá-la, depois de sete anos pode se casar com outra. E, particularmente, se depois, essa primeira mulher, retorna do cativeiro, que ele a receba e abandone sua segunda esposa. E da mesma forma, tal como já dissemos acima, essa mulher pode fazer se tais eventos aconteceram com seu homem.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 123, Mansi 12: 424

Outro:

Si uxor viri cujusdam adulteretur, maritus eam potest deserere, et aliam ducere, si ea prima fuerit uxor; si autem secunda vel tertia fuerit, non potest aliam ducere: si uxor flagitia sua comittere velit intra quinque annos, alii viro nubere debet. Si mortuus maritus sit, uxor intra annum alium sumere potest. Quicumque maritus uxorem suam deseruerit, et ie injusto matrimonio (alii) adjungat, jejunet septem hyemes severum jejunium, vel quindecim leviora. Quicumque multa mala perpetraverit in homicidium, et occisionem hominis, et injustum concubitum cum bestiis, et cum mulieribus, eat ad monasterium, et semper jejunet usque ad finem vitae, si valde multa miserit.

Se a esposa do mesmo homem cometeu adultério, o marido pode se divorciar dela e casar com outra [só] se ela [a adúltera] for a primeira esposa. Mas se ela for a segunda ou terceira, ele não pode casar [novamente]. Se a esposa deseja se engajar em um ato vergonhoso no período de cinco anos, [então] ela deve se casar com outro homem. Se o marido está morto, a esposa pode se casar no tempo de um ano. Todo marido que se divorcia da esposa e se casa com outra no matrimônio injusto, deixa-a rápido por sete invernos de jejum áspero ou quinze invernos levemente. Quem perpetua muitos males no homicídio, o assassinato de um homem, relações sexuais injustas com feras e mulheres, deixa-o ir para o mosteiro e rápido sempre até o fim de sua vida, se ele realmente desistir dos muitos males.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 19, Mansi 12: 436

Esta prescrição acima é particularmente notável porque a sua posição sobre o novo casamento é muito próxima da prática ortodoxa atual.

E o penitenciário final:

Si maritus cum propria sua uxore coeat, lavet se antequam ad ecclesiam abeat; si mulier maritum suum a se rejiciat, et dein nolit resipiscere, et cum eo in quinque annis pacem inire, maritus cum consensus episcopi, aliam uxorem ducere potest. Si maritus uxoris in captivitatem ducatur, expectet cum sex annos, et ita vir uxori faciat, si ei captivitas accidat; si maritus aliam uxorem ducat, et captiva post quinque annos redeat, deserat posteriorem, et captivam sumat, quam antea eodem modo duxerat. Cum vir in adulterio conjunctus sit uxori suae familiae, post uxoris suae mortem, legitimo jure uxori illi conjungatur.

Se um marido copula com sua esposa, deixe-o lavar-se antes de ir até a igreja. Se a mulher rejeita seu marido de si mesma, e então não deseja refletir, e ele sofre cinco anos de paz com ela, o marido com o consentimento do bispo pode se casar com outra. Se o marido da esposa for levado ao cativeiro, deixe-a aguardar por seis anos, e assim o homem deve permanecer casado com a esposa, se o homem capturado retornar a ela. Se o marido se casa com outra mulher, e a esposa capturada retorna após cinco anos, deixe-o abandonar a última esposa e retome a esposa capturada anteriormente, já que ele estava casado com ela antes. Quando um homem descobriu adultério pela família de sua esposa, depois da morte de sua esposa, deixe-se casar em direito legal com essa [outra] mulher.

Pseudo-Egobert, Penitentiale Egberti, 26, Mansi 12: 438

Estes exegeses de dois Padres da Igreja latina, os cânones de seis concílios de igrejas latinas (um deles em Roma e presidido por um papa), e várias declarações e prescrições concedidas nas penitências servem para deixar claro que o Ocidente Latino para a maior parte do primeiro milênio tinha chegado a um consenso sobre a questão do divórcio e do novo casamento, bem como a questão da indissolubilidade. Se alguém quiser saber o que, eventualmente, começa a acontecer com essa tradição a partir do século IX, sugiro de todo o coração ler o artigo que eu mencionei acima. Tudo o que vou dizer sobre o assunto é que Carlos Magno tem um grande impacto nisso.


Artigo Original: https://shamelessorthodoxy.com/2016/09/17/divorce-remarriage-in-the-latin-west-a-forgotten-history/

Tradução: Felipe Rotta.

O Ensino Ortodoxo Sobre a Impecabilidade de Maria

A Igreja Ortodoxa ensina que a Theotokos nunca pecou no sentido de nunca ter pessoalmente pecado. Ela foi sem pecado por graça, necessitando do Salvador enquanto Cristo foi sem pecado por natureza, sendo o Salvador.

Como pode isto acontecer?

A noção da Queda significa que todos nascemos necessitando do Salvador, e não como uma consequência de algo que tenhamos pessoalmente feito. Pecamos porque somos Decaídos, não somos Decaídos porque pecamos. A nossa condição de ser Decaído precede o nosso acto de pecado. Portanto, ainda que nós não tenhamos pecado pessoalmente ainda somos intrinsecamente Decaídos, ou seja o princípio de pecado e morte ainda operam em nós, ainda que não tenhamos pecado pessoalmente

A nível de Escrituras, isto pode ser explicado pelo que aconteceu ao Profeta Jeremias: “Antes que no seio fosses formado, eu já te conhecia; antes de teu nascimento, eu já te havia consagrado, e te havia designado profeta das nações.”
(Jeremias 1:5)

Noutras palavras, se Jeremias pode ser sanctificado por Deus no ventre, então não é impossível para a Theotokos ter sido igualmente sanctificada do ventre. Isto não é igual à Doutrina Católica-Romana da Imaculada Conceição, a qual não é defendida pela Igreja Ortodoxa, mas sim a doutrina Bíblica de que alguém pode ser sanctificado do ventre, antes de qualquer acto de pecado, santificado por uma acção especial do Senhor, preservado de actos pecaminosos por graça e de ser distinto de outros por algum trabalho único ou especial em nome do Senhor.

Isto não significa que Jeremias foi sem pecado por natureza, mas antes por graça, e ainda assim ele necessitou do Salvador dada a sua condição instrínseca de um entre os Decaídos ainda que santificado desde o ventre.

Do mesmo modo a Theotokos foi uma dos Decaídos, ainda que nunca tenha pecado pessoalmente em qualquer maneira, separada e santificada de certa forma que superou até o profeta Jeremias pois ela portava em si o Verbo de Deus.


Artigo original: http://godlightangels.blogspot.com.br/2017/06/the-orthodox-teaching-on-sinlessness-of.html

Tradução: Domingos Tavares.

Sobre o Jejum, Julgamento e a Oração (São Macário, o Jovem)

Macário de Alexandria era comerciante, um vendedor de doces. Era comum que ele visitasse Pacômio pelo menos uma vez durante a Quaresma. Ele era um eremita e sacerdote nas Celas, famoso por ascetismo extremo; um de seus discípulos era Pafnucio. Ele morreu por 393 A. D.

1. Abba Macário de Alexandria foi um dia com alguns irmãos para cortar juncos. No primeiro dia, os irmãos lhe disseram: "Venha comer conosco, Padre". Então ele foi comer com eles. No dia seguinte, eles o convidaram de novo para comer. Mas ele não consentiu, dizendo: "Meus filhos, vocês precisam comer porque são mundanos; quanto a mim, não quero me alimentar agora".

2. Abba Macário foi um dia até Abba Pacômio de Tabennisi. Pacômio perguntou: "Quando os irmãos não se submetem às regras, é correto corrigi-los?" Abba Macário disse-lhe: "Corrija e julgue justamente aqueles que estão sujeitos a você, mas não julgue ninguém mais. Em verdade, está escrito: 'Pois, como haveria eu de julgar os de fora da igreja? Não devem vocês julgar os que estão dentro? Deus julgará os de fora (1 Coríntios 5.12-13)'".

3. Durante quatro meses, Abba Macário visitava um irmão todos os dias, e então notou que ele, em nenhuma ocasião, se encontrou distraído durante a oração. Cheio de admiração, disse: "Ele é um anjo na terra".

(The Saying of the Desert Fathers, Macarius of Alexandria; pg, 151-152)

Tradução: Felipe Rotta

O Filioquismo é um Subordinacionismo Ariano aplicado ao Espírito (Jay Dyer)

Recentemente, revisando alguns antigos manuais e catecismos dogmáticos católicos romanos, uma posição estranha se destacou para mim que eu não tinha visto anteriormente. Há muito tempo conheci as especulações de Agostinho sobre a Trindade e as relações inter-trinitárias baseadas na falsa analogia da psicologia e da fisiologia humana, mas quanto a sua elevação ao status de elemento oficial do filioquismo, não havia percebido. Naturalmente, a teologia Ortodoxa oriental rejeitou oficialmente essas premissas defeituosas que levaram a uma heresia, mas exatamente o tipo de heresia agora tornou-se ainda mais impressionante.

Em primeiro lugar, consideremos uma das formas cruciais de discussão que Santo Atanásio usa para defender a Ortodoxia contra a heresia ariana de que o Filho era uma criação. Na verdade, se assim fosse, o argumento diz: o Filho seria um produto da vontade do Pai. Se o Filho fosse um produto da vontade, então Sua vinda ao ser não é eterna, Ele não é o Logos, e a geração realmente não é diferente da criação. Todos esses elementos constituem a apologética atanasiana, mas considere o seguinte de De Synodis, onde o Santo descreve a doutrina ariana:


Blasfêmias de Ário


"O próprio Deus, em sua própria natureza, é inefável a todos os homens. Igual ou como Ele mesmo, não há ninguém. E não-gerado nós O chamamos, por causa Daquele que é gerado por natureza. Nós O louvamos como aquele que não tem princípio por causa Daquele que tem um princípio. E O adoramos como eterno, por causa Daquele que, com o tempo, veio a ser. Aquele que não tem um princípio fez do Filho um começo de coisas originadas; e o avançou como um Filho para si mesmo por meio da adoção. [...] Pois Ele não é igual, não há nenhum essencialmente igual a Ele. Sábio é Deus, pois Ele é o mestre da Sabedoria. Existe uma prova plena de que Deus é invisível para todos os seres; tanto para as coisas que são através do Filho, quanto para o Filho, Ele é invisível. Digo-o expressamente, como pelo Filho é visto o Invisível; pelo poder que Deus vê, e em Sua própria medida, o Filho perdura para ver o Pai, como é lícito. Assim, há uma tríade, não em glórias iguais. Não se misturam entre si as suas subsistências. Um mais glorioso do que o outro em suas glórias até a imensidão. Exterior do Filho, em essência, é o Pai, pois Ele não tem princípio. Entenda que a Mônada era; mas a Díada não era, antes de existir. Se segue de uma vez que, embora o Filho não fosse, o Pai era Deus. Por isso, o Filho, não sendo (pois Ele existiu à vontade do Pai), é Deus Unigênito, e Ele é exterior de qualquer um. A sabedoria existia como Sabedoria pela vontade do Deus sábio. Por isso, ele é concebido de várias maneiras: Espírito, Poder, Sabedoria, glória de Deus, Verdade, Imagem e Palavra. Compreenda que Ele é concebido para ser Luz e Radiância. Um igual ao Filho, o Superior é capaz de gerar; mas um mais excelente, ou superior, ou maior, ele não é capaz. Pela vontade de Deus, o Filho é tudo aquilo que Ele é. E quando e como Ele era, a partir desse momento Ele subsistiu de Deus. Ele, sendo um Deus forte, louva em seu grau o Superior. Para ser breve, Deus é inefável para o Seu Filho. Pois Ele é para Ele o que Ele é, isto é, indizível. De modo que o Filho não pode falar sobre nada do que está além do que é compreensível; pois é impossível para Ele investigar o Pai. O Filho não conhece a Sua própria essência, pois, sendo Filho, Ele realmente existiu, pela vontade do Pai. O argumento, em seguida, permite dizer que aquele que vem do Pai deve compreender Seu próprio Pai? Pois é claro que, para aquele que tem um começo, conceber ou ter ideia daquele que não tem um começo, é impossível." [1]


Assim, no Arianismo, pelo fato de a definição do Pai ser "ingerada", a simplicidade divina neste caso é obrigatória, que a Paternidade e a ousia sejam sinônimas (como Eunômio diria depois contra São Gregório de Nissa). Para outro ser introduzido seria impossível, pois as distinções implicariam divisões e intervalos de tempo na "essência do Pai" ingerado. Tanto para o ariano como para o eunomiano, a essência do Pai é uma Mônada completamente fechada dentro de si, enquanto, juntamente com a criação, essa essência emanou uma criação secundária, o "Filho". O interessante é que a resposta de Santo Atanásio é baseada em Colossenses e muitos outros textos, que o Filho é a imagem expressa da hipóstase do Pai, e esta geração é de toda a eternidade e, portanto, não é pela vontade.

Essa geração feita pela vontade é um alicerce do argumento ariano e sua rejeição é fundamental para o dogma ortodoxo de que o Filho é homoousios com o Pai. Na medida em que existe uma vontade em Deus, e a vontade é uma propriedade da natureza, o Pai, o Filho e o Espírito compartilham a mesma vontade natural. Este fato básico deve ser conhecido e admitido por todos, mas surge um problema devastador quando chegamos ao dogma consagrado de Roma sobre a chamada "dupla" procissão do Espírito — não só Roma reivindica erroneamente o Pai-Filho operar como uma Única fonte de "princípio único", é dito que a espiração do Espírito é da vontade do Pai e do Filho.

O teólogo sistemático tradicional católico Ludwig Ott explica:

"O Espírito Santo procede da vontade ou do amor mútuo do Pai e do Filho".

O Catecismo Romano ensina que o "Espírito Santo procede da Divina Vontade, Inflamada, por assim dizer, com amor (uma divina voluntate veluti amore inflamata)".

"O Espírito Santo designa uma... Pessoa Divina, o nome pneuma indica que o Espírito Santo, através de uma atividade da vontade divina, procede como o Princípio da Atividade Divina (por modum voluntatis)... o Espírito Santo procede como um ato de amor".

"O objeto da Vontade Divina, pelo qual o Pai e o Filho produzem o Espírito Santo é principalmente o que Deus necessariamente ama, a saber, a Essência Divina e, secundariamente, o que Ele ama livremente, coisas criadas..." [2]

O absurdo disso deve ser imediatamente evidente, e para ser claro a citação é o Catecismo do Concílio de Trento, páginas 93-4. Note-se que isto é sententia certa, o nível de classificação tola que faz disso uma proclamação romana do que é parte da teologia revelada — funcionando "mais alto" do que o ensino ordinário comum. Sabemos, é claro, que esta doutrina surgiu com base na "analogia" agostiniana da psicologia humana. Para ser ainda mais claro, este ensinamento é explícito em Denzinger 296, onde o errôneo Concílio ocidental de Toledo interpôs o Filioque para guardar-se contra o arianismo, ao mesmo tempo que exige simplicidade divina absoluta. Isto significa que a doutrina em questão é um dogma Católico Romano e não uma mera opinião:

Profissão de Fé sobre a Trindade

"Que a designação desta "vontade" — embora através de uma semelhante comparação da Trindade, onde se chama memória, inteligência e vontade - refira-se à pessoa do Espírito Santo; de acordo com isso, no entanto, o que se aplica a si mesmo, é  predicado substancialmente. Pois a vontade é o Pai, a vontade é o Filho, a vontade é o Espírito Santo; assim como Deus é o Pai, Deus é o Filho, Deus é o Espírito Santo e muitas outras coisas semelhantes, que, segundo a substância, aqueles que vivem como protetores da fé católica não hesitam em dizer por nenhuma razão. E assim como é católico dizer: Deus de Deus, luz da luz, vida da vida, por isso é uma afirmação comprovada de fé verdadeira para dizer a vontade da vontade; assim como sabedoria da sabedoria, essência da essência; e como Deus, o Pai, gerou a Deus o Filho, assim a Vontade, o Pai, gerou o Filho, a Vontade. Assim, embora de acordo com a essência o Pai seja vontade, o Filho é vontade e o Espírito Santo é vontade, não devemos, no entanto, acreditar que existe unidade de acordo com um sentido relativo, já que um é o Pai que se refere ao Filho, outro o Filho, que se refere ao Pai, outro o Espírito Santo que, por Ele proceder do Pai e do Filho, se refere ao Pai e ao Filho; não é o mesmo, mas um de um jeito, um no outro, porque a quem há um ser na natureza da deidade, a estes há uma propriedade especial na distinção de pessoas."


Em uma passagem confusa, supostamente refutando Eunômio, Agostinho escreve sobre o Filho, Espírito e vontade:


"Certamente foi uma resposta afiada que alguém deu ao herege, que lhe perguntou sutilmente se Deus gerou o Filho de forma voluntária ou involuntária, pois, se ele falasse involuntariamente, seguiria o absurdo que Deus era miserável; Mas, se de forma voluntária, ele imediatamente inferiria, como por uma razão invencível, que estava dizendo, a saber, que Ele era o Filho, não da Sua natureza, mas da Sua vontade. Mas aquele outro, com grande atenção, exigiu dele, por sua vez, se Deus Pai era de Deus, de forma voluntária ou involuntária; a fim de que, se ele respondesse de forma involuntária, aquela miséria seguiria, que acreditar em Deus é pura loucura; e se ele dissesse de forma voluntária, seria respondido a ele, então Ele é Deus também por Sua própria vontade, não por Sua natureza. O que resta, então, exceto que ele deve manter a paz, e discernir que ele próprio estava vinculado por sua própria pergunta em um vínculo insolúvel? Mas se alguma pessoa na Trindade também deve ser especialmente chamada de vontade de Deus, este nome, como o amor, é mais adequado ao Espírito Santo; pois o que mais seria o amor, exceto a vontade?" [3]

A pessoa, a vontade, a essência, o ato ou a energia estão aqui fundidos e confundidos, como será a norma perene para a teologia ocidental, mas cito isso para mostrar que Agostinho estava bem ciente do argumento Eunomiano e Ariano de que o Filho era um produto da vontade do Pai. Embora seja certamente um argumento ruim, a resposta de Agostinho é que se qualquer Pessoa na Trindade é a vontade (ou um produto da vontade), é o Espírito! Por quê? Porque nesta tradição latina, em Deus, Suas ações são estritamente Sua essência — e não só isso, elas também são Pessoas. Ao invés da formulação Ortodoxa do amor como uma energia divina natural - em que  todas os Três têm em comum - aqui "Amor" é de alguma forma mais uma Pessoa do que outra. A "justiça" também é uma pessoa divina? E a Onisciência? Se o Espírito é a vontade, e também é um produto da vontade, a estupidez deste erro se torna manifesto, pois o Espírito espira a Si mesmo. Esta longa e louca confusão é justamente refutada no famoso tratado de São Fócio, o Grande, a Mistagogia do Espírito Santo.

Resumidamente, vamos ver que este é também o ensinamento de Tomás de Aquino (seguindo a linha de Agostinho) em seu argumento combinado com a dupla procissão:

"Além disso, a ordem da procissão de cada um concorda com esta conclusão. Pois foi dito acima (I: 27: 4; I: 28: 4), que o Filho procede pelo caminho do intelecto como a Palavra e o Espírito Santo por meio da vontade como Amor. Agora, o amor deve proceder de uma palavra. Pois não amamos nada, a menos que a compreendemos por uma concepção mental. Daí também, desta maneira, é manifesto que o Espírito Santo procede do Filho". [4]

Porque a essência divina é a hipóstase, vontade e ação, todos os predicados de Deus se misturam ao Eunomianismo clássico. O modalismo de Eunômio, como mostrado no volumoso tratado de São Gregório de Nissa, foi baseado em uma identificação isomórfica de vários termos e nomes com a essência divina. Proclamando saber o que ele não sabia, Eunômio, como Ário antes dele, imaginava tolamente as pessoas divinas como produtos da vontade divina. Santo Atanásio e o resto da teologia ortodoxa continuariam enfaticamente e dogmaticamente a rejeitar essas noções e, especificamente, a heresia das hipóstases divinas como produtos da vontade.

O Catolicismo Romano, no seu zelo para defender este erro, simplesmente transferiu um antigo argumento subordinacionista ariano sobre o Filho para o Espírito! A ironia aqui é que o filioquismo é ignorantemente apresentado como uma resposta ao Arianismo, ao mesmo tempo que fazia o mesmo argumento que os arianos fizeram sobre o Filho e aplicando-o ao Espírito — que Ele é um produto da vontade. Além disso, isto é promovido em seus manuais dogmáticos, apologias cotidianas e catecismos clássicos. Admitir que isso é um erro é realmente o colapso de todo o edifício (o que já está acontecendo de qualquer maneira).

De fato, no mesmo trabalho, Santo Atanásio repreende especulações baseadas em analogias humanas para termos como "gerado" e explica que não é pela vontade:

Assim, ao falarmos em "prole", não temos pensamentos humanos, e, embora conheçamos a Deus por ser um Pai, não cogitamos ideias materiais sobre Ele, mas enquanto ouvimos essas ilustrações e termos, pensamos adequadamente sobre Deus, pois ele não é como homem, de modo semelhante, quando ouvimos falar de "coessencial", devemos transcender todos os sentidos e, de acordo com o provérbio, "entenda pelo entendimento o que está definido para nós" (Provérbios 23:1); de modo a saber, não pela vontade, mas, na verdade, Ele é genuíno do Pai, como Vida da Fonte e Radiância da Luz. Por outro lado, por que devemos entender "prole" e "filho", de forma não corpórea, enquanto concebemos "coessencial" à maneira corpórea? Especialmente porque esses termos não são usados aqui sobre diferentes sujeitos, mas de quem a "prole" é predicada, dEle também é "coessencial". [5]

O Espírito, também, possui a mesma Divindade, Essência, Poder, Glória e Vontade do Pai e do Filho, sem ser a Vontade, Pai ou Filho:

"E em um só Senhor Jesus Cristo, Seu Filho, Deus unigênito (João 1:18), que foi gerado do Pai antes de todos os tempos, Deus de Deus, todo do todo, único do único, perfeito do perfeito, Rei do Rei, Senhor do Senhor, Palavra viva, Sabedoria viva, Luz verdadeira, Caminho, Verdade, Ressurreição, Pastor, inalterável e imutável; imagem exata da Divindade, Essência, Vontade, Poder e Glória do Pai; o primogênito de toda criatura, que estava no princípio com Deus, Deus o Verbo, como está escrito no Evangelho, "e o Verbo era Deus" (João 1: 1); por quem todas as coisas foram feitas, e em quem consistem todas as coisas; que nos últimos dias desceu dos céus e nasceu de uma Virgem segundo as Escrituras, e foi feito homem, mediador entre Deus e homem, e apóstolo de nossa fé, e príncipe da vida, como ele diz: desci do céu, não fiz a minha própria vontade, mas a vontade daquele que me enviou (João 6:38); que sofreu por nós e ressuscitou no terceiro dia, e subiu aos céus, e sentou-se à direita do Pai, e voltará em seu poder e glória, para julgar os vivos e os mortos." [6]


[1] De Synodis 2.15
[2] Fundamentals of Catholic Dogma, pgs. 66-7
[3] On the Holy Trinity 20.38
[4] Summa Theologica, I. Q36, 3
[5] De Synodis 3.42
[6] Ibid. 2.23

Tradução: Felipe Rotta

A Ortodoxia Não é uma Ideologia Nacional (Pe. Vasilios Kalliakmanis)

No dia seguinte Jesus decidiu partir para a Galiléia. Quando encontrou Filipe, disse-lhe: "Siga-me". Filipe, como André e Pedro, era da cidade de Betsaida. Filipe encontrou Natanael e lhe disse: "Achamos aquele sobre quem Moisés escreveu na Lei, e a respeito de quem os profetas também escreveram: Jesus de Nazaré, filho de José". Perguntou Natanael: "Nazaré? Pode vir alguma coisa boa de lá?" Disse Filipe: "Venha e veja". Ao ver Natanael se aproximando, disse Jesus: "Aí está um verdadeiro israelita, em quem não há falsidade". Perguntou Natanael: "De onde me conheces?" Jesus respondeu: "Eu o vi quando você ainda estava debaixo da figueira, antes de Filipe o chamar". Então Natanael declarou: "Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!"

Jesus disse: "Você crê porque eu disse que o vi debaixo da figueira. Você verá coisas maiores do que essa!"

E então acrescentou: "Digo-lhes a verdade: Vocês verão o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem". (João:43-51)

A luta do ascetismo, do arrependimento, da oração e do jejum não pode chegar a uma conclusão, a menos que seja fundada na fé apropriada. A Igreja Ortodoxa do Oriente tem o privilégio de ter preservado a verdade da fé em Deus, a pessoa humana e o mundo. E essa verdade não equivale a nenhuma ideologia, mas é uma experiência da vida no Espírito Santo. Os profetas, os apóstolos e os santos Padres experimentaram a presença de Deus e depois descreveram-nos em seus textos inspirados por Deus.

A leitura do Evangelho acima refere-se à experiência única de dois discípulos ao se familiarizarem com Cristo Salvador em primeira mão. No início, Natanael coloca dúvidas sobre o que Filipe lhe fala sobre a pessoa de Cristo, porque havia a noção de que nada de bom poderia vir de Nazaré. Filipe não conseguiu convencer o amigo com palavras e é por isso que ele implementa o argumento mais convincente: "Venha e veja por si mesmo". A breve conversa entre Cristo e Natanael impressiona o último e ele confessa espontaneamente: "Rabino, você é o Filho de Deus, você é o rei de Israel". O rei crucificado!

Desde então, ficou claro nos textos sagrados que a pessoa central e o ponto de referência da Igreja são o Cristo Salvador. No próximo nível, a pessoa central é aquela que está "no modelo de Cristo", que imita Cristo e ocupa o grande fardo da cruz de responsabilidade, de serviço e de sacrifício. A Igreja Ortodoxa é a Igreja una, santa, católica e apostólica, enquanto, ao mesmo tempo, é a Igreja dos Pais. Porque os Santos Padres, nos Sínodos, assumiram o ônus da responsabilidade e preservaram a verdade real em relação a Cristo. E eles ensinaram, sem erro, que nele coexistiu o criado e o incriado, o visível e o invisível, o passível e o impassível, o descrito e o indescritível.

A representação da pessoa de Cristo baseia-se nas características de Sua natureza humana e no fato da encarnação. É por isso que, no Antigo Testamento, o uso de imagens não era comum. Mas Deus tornou-se uma pessoa humana e assumiu uma forma humana: "Ele realizou milagres, sofreu, foi crucificado, subiu, subiu ... e foi visto pelas pessoas", de acordo com São João Damasceno. Então, todos esses eventos podem ser pintados e retratados. Esta pintura tem um caráter educativo e redutor e contribui para o nosso conhecimento com a pessoa de Cristo.

Sua encarnação, cruz e ressurreição têm implicações para o mundo inteiro e ocorreram para toda a humanidade, de Adão para o último que nascerá da mulher. Assim, a Igreja é global e reza "pela paz do mundo inteiro". A natureza ascética e hesicástica da vida espiritual não nega seu caráter eclesiológico e ecumênico, mas é uma condição prévia para isso. Com a Eucaristia no centro da sua vida espiritual, os cristãos não estão unidos para promover o ódio contra alguns "outros", mas renovar sua fé em Cristo e seu amor pelos "outros". É por isso que não há espaço na Igreja Ortodoxa para quaisquer "arcos ortodoxos", que servem para outros fins. Em vez disso, a Igreja Ortodoxa está dobrada como um arco e seu poder "é aperfeiçoado na fraqueza" (II Cor.12, 9).

O falecido ancião Sofrônio Sakharov ensinou que a restrição da pessoa de Cristo ao nível das nacionalidades era uma grande falha. Desta forma, o caminho abre-se ao ódio entre as nações, para a hostilidade entre os grupos sociais. Ele escreve que não conhece nenhum cristão grego, russo, inglês ou árabe. Cristo para ele é tudo, o ser transcendente. Se alguém imita Cristo, significa que eles sofrem para que toda a humanidade possa ser curada e salva. A vida ascética amplia a consciência dos cristãos e permite que eles compreendam a psicologia de outras pessoas. Quando aprendemos a viver com uma pessoa, aprendemos a viver com milhões de outros que são como eles. Desta forma, gradualmente entramos em profunda dor para toda a humanidade. Com o nosso arrependimento, não vivemos apenas o nosso próprio drama pessoal; nós experimentamos dentro de nós a tragédia do mundo inteiro.

É aqui que a missão ortodoxa encontra o seu significado. Os missionários desinteressados que carregam a verdade da fé evangélica ortodoxa em todas as partes do globo não dependem da força mundana, mas do poder do amor da Cruz. É aqui que a Igreja assume as coisas do mundo, santifica-as, purifica-as e cria comunidades cristãs genuínas. E pode ser daí que veremos o renascimento da vida cristã, que foi comprometida em nossa própria sociedade. Pode ser que os cristãos do Terceiro Mundo vivam a fé em Cristo com menos astúcia, sem transformá-la em ideologia nacional e que, em alguns anos, possam nos convidar: "Venha ver que o Senhor é bom".

Fonte: Protopresbyter Vasilios Kalliakmanis, «Μαθητεύοντας στο Ευαγγέλιο της Κυριακής», Thessaloniki 2011, pp. 135-9.


Tradução: Felipe Rotta.

O Uso do Véu na Igreja Ortodoxa (Pe. Joseph Gleason)

Durante 2000 anos na Igreja Ortodoxa, há uma tradição para que as mulheres e as meninas cubram a cabeça durante a adoração, seja na igreja para a liturgia ou em casa para o tempo de oração familiar.

Qual é a evidência bíblica e patrística para essa tradição e por que isso é importante?

Neste artigo, vamos dar uma olhada a respeito do véu no Antigo Testamento e no Novo Testamento, o véu de acordo com a Igreja primitiva, o véu nos ícones e o uso do véu hoje.

O USO DO VÉU NO ANTIGO TESTAMENTO

Séculos antes do nascimento de Cristo, o véu na cabeça das mulheres era uma prática aceita para o povo de Deus. Não era apenas uma opção para aquelas que desejavam ser santas. Em vez disso, era uma expectativa que todas as mulheres usassem para cobrir suas cabeças.

Quando o Espírito Santo inspirou Moisés a escrever os primeiros cinco livros da Escritura, a cobertura na cabeça das mulheres simplesmente era assumida como sendo uma prática normal. No livro de Números, quando é realizada uma cerimônia única que requer uma cabeça descoberta, a Escritura faz questão de dizer que o revestimento na cabeça da mulher precisa ser removido:

"Depois de colocar a mulher perante o Senhor, o sacerdote soltará o cabelo dela e porá nas mãos dela a oferta memorial, a oferta pelo ciúme, enquanto ele mesmo terá em sua mão a água amarga que traz maldição." (Números 5:18)

Claro, tal exigência não fazia nenhum sentido se as mulheres normalmente não mantivessem suas cabeças cobertas.

Ainda mais cedo do que isso, no livro de Gênesis, lemos sobre Rebeca, numa jornada para conhecer seu futuro marido, Isaac:

"Rebeca também levantou seus olhos, e viu a Isaque, e desceu do camelo. E disse ao servo: Quem é aquele homem que vem pelo campo ao nosso encontro? E o servo disse: Este é meu senhor. Então tomou ela o véu e cobriu-se." (Gênesis 24:64-65)

Sua discrição piedosa é um modelo para mulheres hoje. Ela não exibiu sua beleza física. Em vez disso, ela se velou, aumentando o fascínio através de uma exibição externa de modéstia.

O uso do revestimento na cabeça das mulheres também pode ser encontrado na história de Susana. É a história cativante de uma mulher linda e virtuosa que foi falsamente acusada e mais tarde vindicada pela sabedoria do jovem Daniel. Susana usava um véu que cobria não apenas a cabeça, mas também o rosto dela. A Escritura parece desaprovar a remoção de seu véu:

"Era delicada e bela de rosto. Aqueles homens perversos exigiam que ela retirasse seu véu — pois estava velada —, a fim de poderem (pelo menos) fartar-se de sua beleza. Os seus choravam, assim como seus amigos." (Daniel 13:32-33)

Nesta passagem da Escritura vemos que as mulheres piedosas buscavam cobrir suas cabeças com um véu, enquanto os homens ímpios procuravam sua remoção.


O USO DO VÉU NO NOVO TESTAMENTO

Os revestimentos para a cabeça das mulheres são um dos muitos pontos de semelhança entre Israel e a Igreja. As mulheres piedosas cobriram a cabeça por milhares de anos antes do advento de Cristo. E quando a Igreja do Novo Testamento nasceu, as mulheres piedosas continuaram a prática.

Na primeira epístola de São Paulo para a igreja de Corinto, ele instrui todos a seguir as tradições sagradas que foram recebidas:

"E louvo-vos, irmãos, porque em tudo vos lembrais de mim, e retendes os preceitos como vo-los entreguei." (Coríntios 11:2)

O véu na cabeça das mulheres é uma das tradições sagradas que a Igreja recebeu, e São Paulo gasta os próximos vários parágrafos a respeito disso. Ele diz que os revestimentos manifestam honra, no contexto da adoração:

"Todo o homem que ora ou profetiza, tendo a cabeça coberta, desonra a sua própria cabeça.
Mas toda a mulher que ora ou profetiza com a cabeça descoberta, desonra a sua própria cabeça, porque é como se estivesse rapada." (Coríntios 11:4-5)


A mensagem é bastante clara: é honroso para uma mulher usar o véu durante a adoração, mas é desonroso para os homens cobrirem suas cabeças. É por isso que os homens removem seus chapéus para a oração, até hoje.

Não se contentando em fazer seu ponto apenas uma vez, São Paulo reitera alguns versos depois. As mulheres devem cobrir suas cabeças, e os homens não devem fazê-lo:

"O homem, pois, não deve cobrir a cabeça, porque é a imagem e glória de Deus, mas a mulher é a glória do homem. Porque o homem não provém da mulher, mas a mulher do homem. Porque também o homem não foi criado por causa da mulher, mas a mulher por causa do homem. Portanto, a mulher deve ter sobre a cabeça sinal de poderio, por causa dos anjos." (Coríntios 11:7-10)

O Antigo Testamento revela que esta tradição sagrada é antiga, mas só começa a sugerir os motivos.

Aqui no Novo Testamento, recebemos alguns motivos para a prática. De acordo com Coríntios 11, o véu manifesta a honra de uma mulher. Eles também são importantes "por causa dos anjos".

Os anjos estão presentes conosco quando oramos e quando adoramos. Embora não possamos entender completamente por que os revestimentos para a cabeça são importantes para os anjos, basta saber que essa razão é dada nas Escrituras. Se a Escritura diz que o véu para as mulheres são importantes para os anjos, então é algo que devemos levar a sério.


O USO DO VÉU DE ACORDO COM OS PAIS DA IGREJA

São João Crisóstomo, em um sermão na Festa da Ascensão, falou tanto dos anjos quanto do velamento das mulheres:

"Os anjos estão presentes aqui... Abra os olhos da fé e tenha essa visão. Pois se o próprio ar estiver cheio de anjos, quanto mais a Igreja! Ouça o Apóstolo ensinando isso, quando ele pede às mulheres para cobrirem a cabeça com um véu por causa da presença dos anjos."

Orígenes, outro proeminente professor da Igreja Primitiva nos diz:

"Há anjos no meio da nossa assembléia; temos aqui uma Igreja dupla, uma de homens, a outra de anjos... E como há anjos presentes! As mulheres, quando oram, são ordenadas a ter uma cobertura sob suas cabeças por causa desses anjos. Eles ajudam os santos e se regozijam na Igreja."

"A Tradição Apostólica" foi escrita no segundo século, e acredita-se que o autor seja Santo Hipólito de Roma. Este livro contém instruções para catecúmenos, incluindo isso:

"E deixe que todas as mulheres tenham a cabeça coberta com um pano opaco..."

E São Cirilo de Alexandria, em comentário a Coríntios 11:

"Os anjos acham extremamente difícil suportar se esta lei [que as mulheres cubram a cabeça] é desconsiderada."

O USO DO VÉU NOS ÍCONES

Os ícones na Igreja Ortodoxa são um guia visual da Fé, uma espécie de "livro de imagens" do cristianismo. Os ícones nos ensinam sobre a vida, a morte e a ressurreição de Cristo e sobre a vida de muitos cristãos que nos precederam.

Os ícones também nos ensinam sobre os revestimentos para a cabeça.

Praticamente todos os ícones de uma mulher ortodoxa a exibem vestindo um véu. Tanto quanto eu sei, a única exceção é Santa Maria do Egito, e ela era uma santa solitária que vivia sozinha no deserto, longe de qualquer povo.

Entre as santas que participaram ativamente da sociedade, todas elas usavam coberturas para a cabeça, e seus revestimentos são mostrados nos ícones.

Mesmo Maria, a Mãe de Deus — a mulher mais abençoada de todo o universo — é mostrada em ícones, usando um véu.

Você pode pensar em um melhor modelo para as mulheres?


O USO DO VÉU HOJE

Em nossa igreja, todas as mulheres e meninas são convidadas a usar revestimentos sob a cabeça, em obediência ao comando de Deus nas Escrituras e por respeito às sagradas tradições da Igreja Ortodoxa. Logo após a porta principal da Igreja, mantemos uma cesta com véus, apenas no caso de uma mulher esquecer o dela em casa e precise emprestá-lo para o dia. Os revestimentos para cabeça também são usados em casa, durante o tempo de oração em família.

Enquanto honramos o caminho de Deus é uma recompensa para si mesmo, também há muitos outros benefícios. Por exemplo:

O véu manifesta a honra de uma mulher. Como São Paulo aponta nas Escrituras, uma mulher traz honra a si mesma cobrindo a cabeça durante a oração.

O véu incentiva a humildade. As mulheres piedosas vêm à igreja para se concentrar na adoração, não para chamar a atenção para si mesmas. Uma garota pode ser tentada a mostrar um penteado atraente. Quando uma mulher usa um revestimento, essa tentação é removida. Ela pode se concentrar na oração, em vez de ter sua atenção no cabelo.

O véu economiza tempo. Na cultura de hoje, pode ser tentador gastar muito tempo e energia em penteados. Mas os revestimentos para a cabeça são rápidos e fáceis. Demora muito menos tempo para colocar um revestimento de cabeça do que para preparar um penteado para exibição.

O véu nos ajuda a mostrar amor e consideração pelos nossos irmãos. Os homens piedosos vêm à igreja para se concentrar na adoração. Mas os penteador de uma mulher bonita podem os distrair. Ao velar os cabelos, uma mulher pode exibir sua modéstia e remover uma distração desnecessária.

Uma revista teológica recentemente ativa publicou um artigo sobre o uso do véu pelas mulheres. Logo depois, a autora do artigo tornou-se membro da Igreja Ortodoxa. No artigo, ela ilustra belamente o propósito icônico do véu:

"O meu uso de uma cobertura na cabeça não é apenas um símbolo ou sinal de que estou de acordo com o Seu pedido, mas que eu, visivelmente, me envio voluntariamente. Com a submissão vem a benção." (Christa Conrad)

Em uma questão do The Handmaiden, uma senhora chamada Elizabeth dá testemunho sobre o uso do véu:

"Durante doze anos, usei um cachecol [como revestimento] em todos os momentos. Agora percebo que tem sido — e continua sendo — essencial para o caminho peregrino e a salvação da minha alma. O caminho estreito para mim — e um número crescente de minhas irmãs — continua sendo a obediência. E com isso vem a sensação de estar no nosso devido lugar no universo ordenado de Deus, regozijando-se com os anjos. Agora, eu digo com gratidão: 'Eu sou!' Na presença do grande eu SOU — na oração e na igreja, cercado pelo anfitrião angélico, adorando nosso Senhor e Rei. A Deus, Pai, Filho e Espírito Santo, seja a glória, agora e sempre, e até séculos dos séculos. Amém!"


Tradução: Felipe Rotta.

A Doutrina Apostólica (Arquimandrita Tryphon)

Uma das razões mais poderosas para abraçar a Ortodoxia encontra-se na insistência da Igreja de que ela detém a doutrina Evangélica e Apostólica da Igreja antiga. Numa época em que tudo está inclinado para a mudança, há uma certa segurança e estabilidade quando uma instituição (a Igreja) se mantém firme em sua Autoridade Apostólica e se recusa a permitir que a cultura popular ou o politicamente correto influenciem seu legítimo papel como hospital para a alma.

"Não é lícito diferir, mesmo por uma única palavra, da doutrina evangélica e apostólica, ou pensar de uma forma diferente de como os apóstolos e nossos pais aprenderam e ensinaram a respeito das Sagradas Escrituras (São Leão, o Grande)".

Sabemos dos próprios alicerces da Igreja, estabelecidos nos Evangelhos e nos Cânones Apostólicos, que a Igreja existe, não para julgar, mas para curar. Sua missão é fazer de todos aqueles que entrariam em seus portões, como entrando em um hospital. Ela não força ninguém, pois quem é forçado não está aberto à cura. No entanto, a Igreja também está ciente de que o pecado não é realmente um assunto privado, pois todos somos afetados por ele. Ela sabe que mesmo os pecados privados têm um efeito sobre todos nós. Portanto, a Igreja continua, como tem feito desde os tempos antigos, a testemunhar os mandamentos de Deus, a esperança que se encontra no Evangelho de Cristo e no perdão, buscando a cura que pode ser alcançada em sua plenitude.

A Igreja pode parecer uma instituição de aparência retrógrada, irrelevante para os nossos tempos, uma visão que tem levado muitas das denominações a alterarem os ensinamentos fundamentais básicos para agradar uma sociedade mais liberal. Isso levou inúmeras denominações a permitir que os parlamentos promulguem leis que forçaram essas instituições religiosas a ordenar mulheres como clérigos, a realizar casamentos com pessoas do mesmo sexo e se curvar às visões modernas sobre o aborto que levaram à morte de milhares de inocentes.

Como um monge ortodoxo que se destaca na aparência, o que com minha longa barba branca e minha túnica negra, demonstro que estou tentando viver uma fé que não é deste mundo. Como todos os clérigos ortodoxos, ensino pela minha presença em um mundo moderno e caído, que minha fé é antiga, e essa mudança não é necessária, pois a fé de nossos pais é tão relevante hoje como dois mil anos atrás. O que a Igreja tem para oferecer hoje é tão eficaz para promover a cura da alma, como na antiguidade.

O triste estado do cristianismo americano tem como base, uma tentativa constante de se conformar a uma sociedade sempre em mudança, e com cada mudança, há cada vez menos cristãos autênticos e antigos a serem vistos. Poderia ser comparado ao uso de uma receita antiga de um bolo familiar, retirando um ingrediente ou mudando outro, a cada geração que passa. No final, é realmente uma receita de bolo de uma grande avó ou é outra coisa?

Com amor em Cristo,
Arquimandrita Tryphon.


Tradução: Felipe Rotta.