O Conhecimento de Deus (Anita Strezova)

Os Padres Capadócios são reconhecidos como exponentes da teologia negativa e da tradição mística no Cristianismo. A suprema antinomia do Deus Triuno, desconhecido e conhecido, incomunicável e comunicável, transcendente e imanente é a localização primária de seu apofatismo. Contudo, a teologia negativa dos Capadócios é balanceada pelo senso acurado da revelação de Deus ad extra (igualmente afirmado do Pai, do filho e do Espírito Santo) [1]. Assim, são obrigados a reconhecerem uma inefável distinção entre a essência (ousia) e as energias (energeiai) com o Deus incriado. A natureza divina é eternamente transcendente e além da experiência humana e sua compreensão. As energias de Deus, por outro lado, são forças prórpias para, e inseparável da essência de Deus, em que Ele manifesta-se, comunica e dá-Se a nós [2].

Assim, o conhecimento e a existência de Deus é compreensível por Gregório de Nyssa, Basílio o Grande e Gregório de Nazianzo, em dois modos diferentes: dentro e fora da essência. Além disso, os Capadócios reconhecem dois modos de conhecer e experimentar Deus. O primeiro método de conhecimento por epinoia, uma aproximação intelectual e racional (uma categoria de conhecimento catafático) [3]. É usada para descrever Deus em um domínio racional do mundo criado e formulado numa linguagem de manifestações de Deus com Seus nomes e energias. O segundo é o método de conhecimento, por dizer, de experiência direta. Vai além das percepções sensoriais (uma categoria de apofatismo) em direção a união com Deus. Isto constitui um paradoxo onde Deus é visto como cognoscível (catáfase) e incognoscível (apófase) ao mesmo tempo.

Gregório de Nyssa concorda que o verdadeiro conhecimento de Deus não é encontrado no mundo criado, mas foi cuidadoso para não tornar o conhecimento cognoscível, mesmo se necessariamente limitado, parecer impotente [4].

Ele insiste na transcendência absoluta e incognoscibilidade da Trindade, ao enfatizar a precisão razoável das palavras como significados verbais [5]. Assim, ele não pretende desenvolver um método de teologia apofática apenas no senso de afirmações positivas ou negativas [6]. Em vez disso, ele reconhece a necessidade da pluralidade de discursos, desde que nem a apófase ou catáfase descrevam a natureza de Deus [7].

A principal característica da via negativa de Gregório é uma experiência concreta da teologia contra os limites da linguagem. A compreensão humana torna-se um método de negação, ao invés de afirmação, e a verdade sob acima (simplesmente porque vai além) do conhecimento cognoscível. Aqui, aquele que ama verdadeiramente experimenta e conhece a Deus (na medida que tal é humanamente possível) é obrigado a falar como segue: Deus não é bom, a verdade, justiça, e assim por diante (essas afirmações positivas limitam Deus a categorias apropriadas à fala humana) [8]. Deus não é o oposto dessas coisas: maldade, falsidade, injustiça e por diante. Uma vez, essas características devem ser refutadas desde que são produtos da experiência humana do universo criado [9].

A noção da ausência de conhecimento não implica na possibilidade de uma resposta teórica a Deus em palavras e conceitos. De fato, os atributos divinos podem ser positivamente designados nas imagens e doutrinas, e Deus é encontrado através de imagens e histórias na esfera da história [10]. As qualidades catafáticas que são afirmativamente predicadas de Deus, tal como "ser", "substância", "vida", "poder" e o "amar", não descrevem a realidade final. Ao invés, falam de relações e analogias, e apontam a realidade da natureza de Deus ao invés de descrever sua natureza [11]. Esses, contudo, não devem ser absolutizados como um entendimento da realidade divina, mas ao mesmo tempo fornecem algumas pistas úteis. "Pois dizemos que a Deidade é incorruptível, ou poderosa, ou qualquer coisa mais somos acostumados a dizer dele [12]. Mas em cada um desses termos, encontramos um senso peculiar, cabe ser entendido ou afirmado da natureza Divina, ainda não expressando o que essa natureza é na sua essência" [13]. "Agora, a natureza divina, como é em si mesma, de acordo com sua essência, transcende todo ato de conhecimento abrangente e não pode ser abordada ou alcançada por nossa especulação "[14]. Pois a essência divina é perfeitamente inatingível e não pode ser comparada a nada" [16].

Cada ideia feita sobre Deus é essencialmente um ídolo, uma falsa imagem, declarada por Gregório de Nyssa [17].

Gregório identifica que uma das mais importantes diferenças entre o criador e a criatura é a presença ou ausência do diastema (originalmente traduzido como "intervalo"). O termo diastema indica a distância no espaço e tempo, as limitações espaciais e temporais separam o criador de toda criação. A mente humana com suas diastêmica natureza "não é capaz de compreender uma natureza que não tem dimensão". [18].  Por sua vez, o diastêmico abismo entre o Deus infinito e as criaturas finitas, não é apenas um ponto de parada para o conhecimento humano de Deus, mas é um campo aberto para a ação [19].

Gregório de Nyssa distingue entre dois tipos de nomes: aqueles que relatam a manifestação exterior de Deus, e aqueles que relatam o relacionamento interior da Trindade (desconsiderando os atos da criação e redenção) [20]. Esses, por sua vez, podem ter um significado positivo ou negativo. Dos nomes divinos, alguns tem um significado negativo tal que são "invisíveis, "eternos", "inefáveis". Esses termos não indicam que Deus é inferior a qualquer coisa ou falta em qualquer coisa, mas que Ele está separadamente de tudo o que existe. Outros termos, tais como Essência, Intelecto e Vida, têm a significação afirmativa e indicam que Ele é a causa de todos [21]. Ambos os nomes afirmativos e negativos são comuns a toda a divindade. No entanto, se o chamamos de Um, Bom, Espírito, próprio Ser, Pai, Deus, Criador, Senhor, nós o fazemos de maneira incorreta. Em vez de pronunciar Seu nome, estamos apenas usando os nomes mais excepcionais que podemos encontrar [22].


S. Basílio frequentemente discute os limites humanos envolvidos no estudo de Deus. Ele identificou que "a linguagem é incapaz de expressar o que a mente concebe". Para ele, não só a essência divina é indefinível, inominável e incognoscível, mas os humanos se quer sabem a essência do chão em que estão de pé [23]. Em geral, o conhecimento de Deus pode estar além da esfera catafática e apofática, e a linguagem humana é incapaz de compreender a natureza divina. No entanto, a teologia negativa (apófase) que se baseia na negação como forma superior de argumentação e compreensão "é um método linguístico mais adequado para designar a transcendência da essência divina" [24]. Portanto, S. Basílio empregou privativos alfa para dizer o que Deus não é, ou seja, arretos, aidios aggenetos, athanatos, atheatos, ameras, patos, e assim por diante. De acordo com Basílio, não só a essência divina , mas também as essências criadas não poderiam ser expressas em conceitos. Em relação aos nomes, aplicáveis a Deus, os nomes negativos nos dizem o que Deus não é, proibindo o uso de conceitos estranhos a Deus. Os atributos catafáticos destacam o que deve ser concebido quando pensamos em Deus. Eles nos mostram Deus quando Ele se revela a seres criados [25].
Mas não há um entre todos os nomes divinos que expressam o que Deus é em essência, uma vez que todos os tipos de nomes são posteriores à divindade [26]. Os nomes divinos revelam suas energias que descem para o mundo criado, mas não aproximam a humanidade da essência inacessível. A natureza de Deus permanece além da capacidade humana de compreensão e conhecimento. "A paz de Deus ultrapassa todo entendimento", afirmou S. Basílio, aludindo a Filipenses 4, 7 [27]. No entanto, o que pode ser dito sobre Deus em seu ser? A linguagem humana pode expressar a antinomia do Deus cristão transcendente que se revela neste mundo como criador e redentor? [28].

A distinção entre a essência divina e as energias formam parte da fonte teológica pelo qual S. Basílio o grande defende a transcendência de Deus e a realidade da comunicação do próprio Deus para sua criação [29]. A essência de Deus e suas propriedades não podem ser compreendidas pelos humanos de modo nenhum, exceto apofaticamente [30]. Contudo, é possível conhecer a Deus de uma certa forma através de toda criação, e ainda mais através da criação da humanidade [31]. "Conhecemos a grandeza de Deus, Seu poder, Sua sabedoria, Sua bondade, Sua providência sobre nós e a justiça de Seus julgamentos, mas não ousamos aproximar de Sua essência. Suas operações vêm a nós, mas Sua essência permanece além do nosso alcance" [31].

Os atributos divinos não afetam externamente a essência divina. Eles não são atos exteriores a Deus dependendo de sua vontade, como a criação do mundo ou atos de providência [33]. As divinas energias são processões naturais de Deus, um do de existência, que é próprio a Ele [34].

As divinas energias pertencem ao mesmo tempo, tanto do domínio da teologia e oikonomia. São eternas e uma força inseparável da Trindade existindo independentemente dos atos criados. Ainda, mostram a infinita variedade do atos amorosos de Deus para a criação [35]. As divinas energias estão presentes em todo lugar; nos seres com ou sem razão,  com ou sem vida, em maior ou menor grau, dependendo da capacidade da natureza que os recebe [36]. Representam uma ligação principal entre as substâncias individuais da Trindade, originárias do Pai, sendo comunicadas pelo Filho no Espírito Santo.

As divinas energias trinitárias, que procedem de todas as três hipóstases ao mesmo tempo, são sobrenaturais, eternas e incriadas. Contudo, o que as energias afetam e produzem é uma atividade dinâmica contínua da economia divina na criação [37]. Através delas, conhecemos as maravilhas de Deus, Sua Beleza, a ordem, e o esplendor dos seres criados. Também, contemplamos os magnificentes nomes de Deus: Sabedoria, Vida, Poder, Justiça, Amor, Ser, Deus e uma infinidade de outros nomes que são desconhecidos por nós [38].

Gregório o Teólogo é um retórico e filósofo que defendeu a educação cristã. Todavia, ele sabia que a compreensão humana tem seu limites e a razão não poderia entender a natureza do divino. Apesar da pureza de coração e o lazer da contemplação são pré-condições para o conhecimento de Deus, eles não conduzem ao reconhecimento de Sua ousia. Apenas o trabalho de Deus e seus atos (energeiai) podem ser conhecidas, o que constitui as partes de Deus expostas a Moisés entre as lacunas no penhasco no Êxodo 33:23 [39].

Gregório aponta que a consciência crítica da natureza, ou uma aplicação astuta da faculdade da razão, pode dizer-nos que Deus é, mas não o que ele é. A natureza da essência de Deus permanece "desconhecida até mesmo para os Serafins". Assim, todos podemos assumir com toda certeza o que Deus não é [40]. Tudo o que é referido à Deus catafáticamente, não mostra a natureza divina mas "as coisas sobre Sua natureza" [41].

Referindo-se a Platão, sem citá-lo, Gregório muda a famosa afirmação do diálogo de Timeu ao enfatizar a dificuldade em formar um conceito adequado de Deus [42]. Para entender "todo um assunto tão grande", ele alega, é impossível e impraticável não apenas para o absoluto descuidado e ignorante, mas mesmo para aqueles que são exaltados e que amam Deus. A escuridão deste mundo e a grossa cobertura da carne são obstáculos para o completo entendimento da natureza de Deus [43]. Ainda, o que é apreendido de Deus através de seus atos de salvação no mundo, talvez possam ser expressos pela linguagem, embora de forma imperfeita, apenas por aqueles que não estão completamente privados de sua audição ou indolentes de compreensão [44].

Os seres humanos são incapazes de conhecer todo o mundo e assimilar a divindade. Contudo, é possível que eles adquiram uma visão indistinta (amydros) e fraca (asthenis) da visão de Deus, de acordo com seus atributos (ta kath autou) [45].

Isto não significa que não podemos rotulá-Lo como um ser separado que é a "causa" da bondade, do ser, e daí por diante. Em vez disso, para Deus causar ou criar seres é se multiplicar no mundo para que ele se torne "tudo em todas as coisas" e, portanto, verdadeiramente expostos a todos os nomes. No entanto, isso não significa que Deus nos dê informações, declarações sobre si mesmo, que não poderíamos saber de outra forma, mas sim Ele se revela a nós. Os atributos positivos "próprios de Deus" (logoi theoprepeis) podem definir a mente de alguém com uma resposta sobre Deus, pelo menos de forma formal e esquemática [46], enquanto uma cadeia de negações ininterrupta leva a um afastamento Dele [47]. No entanto,a razão prefere permanecer muda e sem palavras diante do Deus Triuno, de quem a essência permanece "um profundo e insondável mistério" [48]. Alcançar este mistério é tornar-se "semelhante a Deus", possuir pela graça aquilo o que ela é por natureza. Ninguém alcança a salvação por iniciativa própria; a salvação de alguém é totalmente dependente da graça de Deus.




Notas:


[1] Marcus Plested, The Macarian Legacy: the place of Macarius-Symeon in the eastern Christian [Oxford: Oxford University Press, 2004] 57.

[2] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church [Cambridge: James Clarke & Co. 1973] 70.

[3] Matthew Steenberg, Epinoia & Ennoia: The Cappadocian Fathers on essence/energy and the human knowledge of God, http://www.monachos.net/mcsteenberg/on-line-pubs.shtml.

[4] Jonah Winters, “Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World”, [Baha”i Library Online 1994], http://bahai-library.com/personal/jw/my.papers/apophatic.html.

[5] Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation: Orthodox Ecumenical Engagements [Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2000] 42.

[6] L ena Karfíková, Rehor z Nyssy: Boží a lidská nekonecnost [Praha: Oikúmené, 1999] 186

[7] Martin Vanác, „Apophatic Way in Gregory of Nyssa, Institut ekumenických studií v Praze“, http://www.iespraha.cz/?q=node/28#_ftn16.

[8] Bishop Auxentios, “The Iconic and Symbolic in Orthodox theology”, Orthodox Christian Information Centre, at http://www.orthodoxinfo.com/general/orth_icon.aspx.

[9] Dragaz Bulzan, “Apophaticism, Postmodernism and Language: Two Similar Cases of Theological Imbalance”, SJT, vol. 50, 3 [1997] 261-287 (268)

[10] John P. Price, “Transcendence and Images: the Apophatic and Kataphatic Reconsidered”, SFS, no.11-12 [1990-91] 194-201

[11] Robert Brightman, “Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa,” Greek Orthodox Theological Review 18 [1973] 97-114 at 101.

[12] Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, II, 61

[13] Gregory of Nyssa, To Ablabius; ed. Philip Schaff and Henry Wace, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2: Gregory of Nyssa [Grand Rapids, MI, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1980] Vol. V

[14] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, Sermon 6, PG 44, 1269.

[15] Gregory of Nyssa; Contra Eunomium I, PG 44, 686; also Werner Jaeger and Hermann Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera: Sermones, part I, ed. Gunther Heil, Adrian van Heck, Ernest Gebhardt, and Andreas Spira [Leiden: E. J. Brill 1967] 223.

[16] Gregory of Nyssa, De Vita Moysis, PG 44, 377.

[17] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, PG 44, 1269A; see also Brooks Otis, Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time, “, Studia Patristica, 117 [1976] 327-57 at 341.

[18] Brightman, “Apophatic theology and divine infinity” 105.

[19] P.M. Blowers, “Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress”, VC, vol. 46 [1993] 151-171

[20] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, Sermon 6; PG 44, 1269; see also Jaeger and Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera, 93-111

[21] John of Damascus, DFO I, 12; PG 94, 844CD

[22] Clement of Alexandria, Stromateis, V, 12; PG 9, 116; see also Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, 686; compare with Raul Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek [Bonn: Hanstein 1986] 187, 183

[23] Basil the Great, Adversus Eunomium I, 12, PG 29, 540CD; compare with John F. Callahan. “Greek philosophy and the Cappadocian cosmology”, Dumbarton Oaks Papers, no.12 [1958] 31-55 at 49-50; and Bernard Sesboüé, Basile de Césarée: Suivi de Eunome Apologie, critiques G. M. de Durand and L. Doutreleau, Studie Chretiennes [Paris: Les Éditions du Cerf 1982] 212-216

[24] M.P. Begzos, “Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory”, GTOR, vol. 41, 4 [1996] 327-357

[25] Basil the Great, Adversus Eunomium, I, 6; PG 29, 521-4; II, 32, PG 29, 648; also Sesboüé, Basile de Césarée 182-188
[26] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 33.

[27] Basil the Great, Adversus Eunomium; I, 8; PG 29, 544A; also Sesboüé, Basile de Césarée192-198

[28] Andrew Louth, Denys the Areopagite, [London: Geoffrey Chapman Press 1989] 90

[29] John Baggley, Festival Icons for the Christian Year [Crestwood:St Vladimir”s Seminary Press 2000] 63.

[30] Maximos Aghiorgoussis, “Image as Sign (Shmei&on) of God: Knowledge of God through the Image according to St. Basil”, GOTR, vol. 21, 1 [Spring 1976] 19-54

[31] Basil the Great; Epistulae 234, 1; PG 32, 869; also Thomas Hopko, “The Trinity in Cappadocians”, in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, and Jean Leclercq [New York: Crossroad, 1989) 263-70 at 262; compare Phillip Scaff and Henry Wace, ed. St. Basil: Letters and Selected Works, NPNF, 2nd series, vol. VIII [Michigan: , W.M.B. Eerdmans Publishing Company 1968] 274-275

[32] Basil the Great, Epistulae 234, 1; PG 32, 869A; also C. Scouteris, “Never as Gods: Icons and their Veneration”, SO 6 [1984] p. 6-18

[33] Maximos Aghiorgoussis, “Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence, and Energies in God”, GOTR, vol. 23, 1 [Spring 1978] 15-42 (21)

[34] Aghiorgoussis, “Christian Existentialism” 21

[35] In a Letter to Amphilochios of Ikonium Basil the Great makes a synthesis of the two aspects, when he speaks of the many facets of knowledge of God. This knowledge is at the same time “understanding of our creator, comprehension of His marvellous things, observance of His commandments, and familiarity with Him”; Basil the Great, Epistulae 235, 3; PG 32, 873C

[36] Theodore, Refutation I, 12; PG 100, 344C

[37] Basil the Great, Adversus Eunomium II, 17; PG 36, 605B

[38] Clarence E. Rolt, Divine Names and Mystical Theology, [London: S.P.C.K 1957] 20-191
[40] Gregory the Theologian, Oratio 28; PG 36, 32C, 37A

[41] Oratio 28, 17; PG 36, 48C; also Paul Gallay, ed. Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, [Paris: Les Éditions du Cerf 1978] 134-136

[42] Gregory the Theologian, Oratio 28, 4; PG 36, 32; also Gallay, Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, 106-108. The Timaeus passage is 28c: ton men oun poiêtên kai patera toude tou pantos eurein te ergon kai euronta eis panta adunaton legein; “Now, to find the maker and father of this universe is hard enough, and even if I succeeded, to declare him to everyone is impossible” (tr. Donald J. Zehl).

[43] Gregory the Theologian, Oratio 28, 4; PG 36, 31; also Gallay, Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, 106-108

[44] Constantine Scouteris, “Platonic Elements in Pseudo-Dionysius Anti-Manichaean Ontology”, University of Athens, Department of Theology, Online publications in English,www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris/04/04.htm;

[45] Gregory the Theologian, Oratio 30, 17; PG 36, 127

[46] Gregory the Theologian; Panegyric on St. Basil 68; Oratio 31 (On the Holy Athanasius), 35; Basil the Great, On the Holy Spirit 18; Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, II; De Vita Moysis, 2, 176-78

[47] Bishop A. Hilarion, “Theology and Mysticism in St Gregory Nazianzen”, athttp://en.hilarion.orthodoxia.org/6_5_1

[48] Nikephoros of Constantinople, Logos, 19; PG 100, 584


Tradução: Wallyson Victor de Saturnino.

Tradução Como uma Forma de Graça (Dr. Anthony Gythiel)

Ensinei história medieval na Universidade Estadual de Wichita, KS, e eu sou um tradutor. Quando fico preso em um parágrafo teimoso, digo uma breve oração latina ao Espírito Santo: "Veni, Sancte Spiritus; et emitte coelitus lucis tuae radium. Veni, pater pauperum; veni, dator munerum; veni, lumen cordium".

Neste artigo, abordarei brevemente minha própria vida e, em seguida, com um aspecto fundamental da teologia patrística que continua me atraindo. Depois de discutir a prática da tradução, responderei as perguntas que possam surgir. Eu era um membro titular da faculdade, mas minha vida não tinha um senso de direção. E, em seguida, atentos às palavras de Sócrates (c 469-399 B.C.E.) na desculpa de Platão de que "a vida não examinada não vale a pena ser vivida", conclui que não tinha realmente usado o presente que Deus me havia dado, o das línguas. Eu tinha estudado dez. Em vez de ir à igreja aos domingos, ouvi musica clássica ou leio poesia pelos poetas alemães Rilke ou Hölderlin. Então, inesperadamente, um ex-aluno me convidou para Pascha na Igreja Ortodoxa de São Jorge. Eu me converti à ortodoxia em 1981.

Eu traduzo livros com um profundo respeito pela tradição. Eu sei que várias definições podem ser dadas a essa venerável palavra "Tradição", mas o que eu mais gosto é oferecido pelo monge francês do século V, Vincent de Lérins, em seu conhecido Commonitorium (c. 434). Usando o latim, a linguagem de seu tempo, Vincent escreve: "Id teneamus quod ubique, quod sempre, quod ab omnibus creditum est". Traduzindo, "usamos o maior cuidado para manter o que foi acreditado em todos os lugares, sempre e por todos" (Documentos da Igreja Cristã, ed., De H. Bettenson [1963] 84).

Um conceito que é essencial na compreensão da ortodoxia é o do "coração". Gregório de Nyssa (c. 335-394) escreveu: "Deus prometeu a visão àqueles cujo coração foi purificado. Mas ninguém viu Deus em nenhum momento, como diz o grande João, [Deus] é a rocha escorregadia e íngreme que não oferece base para nossos pensamentos" (Ancient Christian Writers 18 [1954] 143, traduzido por Hilda Graef). E assim, Deus não pode ser "entendido" pela mente, embora Ele possa ser entendido pelo coração e ser amado. No texto, Sobre a Alma e a Ressurreição, Macrina, a irmã de Gregório, afirma admiravelmente, "hé de gnósis agapé ginetai", "o conhecimento se torna amor" (The Fathers of the Church [1967] 240, traduzido por Virginia W. Callahan). Outra possível tradução pode ser "O amor se torna conhecimento" - "Amor ipse fit cognitio", como foi dito na Idade Média latina. Existe um conhecimento intelectual, e também há conhecimento como experiência de Deus no coração, pela graça.

A espiritualidade oriental apela ao coração. Aprendemos sobre a "guarda do coração" (em grego, phulaké kardias, em latim, custodia cordis), vigilância ou vigilância do coração (népsis), pureza do coração (em latim, puritas cordis) e cardiacos (grego para o conhecimento do coração). Na Escritura, o coração é o ponto de contato entre Deus e o ser humano. Isso dá estabilidade aos momentos sucessivos e fugazes da vida. Na espiritualidade ortodoxa (1994), o bispo Hierotheos afirma sucintamente que "o coração é o lugar em que Deus é revelado" (35). E repetir o que Tomaš Špidlík diz no volume dois da Espiritualidade do Oriente Cristão (2005, Cistercian Studies Series206), ao comentar a opinião de Teofano, o Recluso sobre o grau de parentesco entre o ser humano e Deus (srodstvo, como diz Teofano), "Ser atento à voz dessa" connaturalidade "é perceber os mistérios divinos e como eles entram em nossas vidas. O coração então se torna uma fonte da revelação" (258).

Afastando-se do coração, vamos agora lidar com "a cabeça" e com os aspectos mais técnicos da tradução. E, portanto, perguntamos: "exatamente, o que é a tradução?" Não é um ato mecânico, como verter vinho de uma garrafa para outra; nem é uma "reprodução" (em francês, un calque). Pelo contrário, é o processo pelo qual o texto original, convencionalmente chamado de "Texto Fonte", é reescrito em seu "equivalente dinâmico" (o "Texto alvo"). Isso significa que o essencial do processo de tradução consiste em escrever uma nova versão que mostra fidelidade (em alemão, sinnestro) ao original. Um bom tradutor, portanto, não faz palavra por palavra (em latim, verbum de verbo), mas sempre significa significado (sensus pro sensu), como disse São Jerônimo (p. 340420), santo padroeiro dos tradutores. Encontrar o significado correto é uma tarefa importante realizada pelo tradutor humano, não por uma máquina. A unidade de tradução é sempre o parágrafo, e não a linha individual.

Pode-se perguntar: "O que, então, é uma tradução?" Alguém que reescreve "um livro em si" como "um livro para outros". Os tradutores fornecem um importante serviço ao leitor: o de remover as barreiras. Os tradutores fazem pontes. Os tradutores trabalham nos espaços entre as línguas e, ao fazê-lo, fornecem uma nova perspectiva, uma nova maneira de pensar através das barreiras linguísticas.

Se alguém dissesse: "Recentemente li que "uma tradução é uma interpretação" - você concordaria? Posso acrescentar que antes de fazer a tradução, o tradutor realiza uma leitura interpretativa do texto original. Como tudo o que fazemos, incluindo os gestos que fazemos, a leitura, quase por definição, envolve a "interpretação". O tradutor faz uma grande pesquisa sobre o significado de certas palavras em determinado período histórico e em um determinado ambiente cultural ou religioso (a palavra alemã é Umwelt, "o mundo circundante"). O que devemos lembrar, então, é que uma tradução teológica deve ser sempre fiel ao original. Conforme mencionado anteriormente, esta é a exigência de fidelidade, de Sinntreue (Zingetrouwheid, em holandês). Um tradutor interage com as palavras, mas ele deve sempre seguir o caminho percorrido pelo autor, assim como o último deve seguir a direção indicada pelas Escrituras, pelos Padres da Igreja e por Cristo. A direção é sempre para o Oriente: "Ex Oriente lux. A luz vem do Oriente". Para concluir, então, um tradutor não é livre para "recriar o original", ou distorcer o texto básico por sua própria interpretação.

O leitor pode se perguntar: "Você está trabalhando em algo atualmente?" Atualmente, em vista de uma tradução, estou relendo um trabalho fundamental do jesuíta francês Jean Cardinal Daniélou (1905-1974), que defendeu sua dissertação de doutorado sobre Gregório de Nyssa (c.335-394) na Sorbonne, Paris, em 1943. Juntamente com Völker, o estudioso alemão, Daniélou lançou um renascimento Gregório de Nyssa na Europa na década de 1950, com a publicação de uma série de artigos em Journais acadêmicos. Ele vê Gregório como o verdadeiro fundador da teologia mística, definido como "um sentimento de Deus na alma". O título do estudo de Daniélou é "Platonisme et théologie mystique". Este é um trabalho importante. Em Ancient Christian Writers número 18 (Nova York [1954]), Hilda C. Graef, afirma que "É apenas nos últimos tempos que Gregório de Nyssa foi redescoberto como um escritor ascético e místico de maior importância, testemunha o brilhante estudo que Père Daniélou dedicou a este lado do seu trabalho "(6). Minha tradução será o único trabalho verdadeiramente abrangente disponível em inglês em todos os aspectos da teologia mística de Gregório. Essa arrogância é essa? Não, por causa do aviso dado por Bernardus Silvestris (século XI) de que o tradutor é apenas "um anão sentado no ombro do gigante".

Alguém pode perguntar: "Existe algum trabalho de autor que tenha gostado especialmente de traduzir?" Eu responderei mencionando, se possível, não um, mas dois autores, sendo o primeiro Tomaš Špidlik (1919-2010), um cardeal jesuíta do Igreja romana e professor de patrística oriental em Roma. Nunca o conheci, embora eu correspondesse brevemente com ele. Ele conhecia a teologia oriental muito bem; ele foi o estudante-estrela de sua professora, Irénée Hausherr, de Bruxelas, na Bélgica, pioneira no ensino da espiritualidade oriental no Pontifício Instituto de Estudos Orientais em Roma. Eu traduzi duas das obras de Špidlik: A Espiritualidade do Evangelho Cristão, Volume Um (1986) e Volume Dois (2005). Nós lembramos que um trecho do livro de Špidlik, The Art of Purifying the Heart, é encontrado nas páginas 26-27 da edição da primavera de 2011 de Jacob's Well. Špidlik viu a Igreja, não em termos de um triunfalismo romano historicamente falso ("Nós somos a verdadeira igreja"), mas como parte da tradição da Igreja universal e indivisa, o corpo místico, uma extensão do corpo de Cristo. Ele gostou da palavra tserkovnost, "uma palavra que é difícil de traduzir", uma sensação de Igreja, o desejo e a vontade de viver com ela (The Spirituality, vol. One, 157). Todo autor tem seu vocabulário favorito. Špidlik gostava muito de usar o termo misticismo. Há, ele afirmou, "o misticismo da Igreja", "o misticismo da luz", "o misticismo dos acontecimentos" e o "misticismo do coração" (Index, The Spirituality, vol. Two, 500).

O segundo autor que eu gostei de traduzir é Paul Evdokimov (1901-1970), um teólogo russo, que pode ser visto como a verdadeira ponte entre o Oriente e o Ocidente. Nascido em 1901, em São Petersburgo, Evdokimov foi pela primeira vez à escola militar e, em 1918, frequentou a Academia de teologia em Kiev. Após a Revolução, sua família se instalou em Paris em 1923, onde estudou na Sorbonne. Em 1942, completou seu doutorado na Universidade de Aixen-Provence com uma dissertação sobre Dostoiévski. Obteve um segundo Doutorado em teologia do Instituto São Sérgio, em Paris, em 1965. Junto com figuras como Nicholas Afanasiev, Sergei Bulgakov, Elisabeth Behr-Sigel e outros, Evdokimov pertence ao grupo de estudiosos emigrantes em Paris que criou o que é muitas vezes chamado de "renascimento teológico russo". Hoje, este importante movimento está sendo estudado cada vez mais, como é evidenciado pelo companheiro de Cambridge para a teologia cristã ortodoxa (2008). Eu traduzi três dos livros de Evdokimov: Le sacrament de l'amour. O Sacramento do Amor (SVS Press, 1985), La femme et le salut du monde. A Mulher e a Salvação do Mundo. Uma antropologia cristã dos carismas das mulheres (SVS Press, 1994), e sua ortodoxia quase monumental. Ortodoxia: o Cosmos Transformado, que está na imprensa dos Livros do Oitavo Dia em Wichita, KS.

Finalmente, pode-se imaginar: "Por que fazer traduções?" Aqui está a resposta: traduzimos porque as traduções ajudam a elevar o nível de alfabetização histórica entre os leitores. Além disso, traduzimos por causa do nosso amor pelas palavras e pela retórica ou estrutura. Como herdeiros de Platão e Homero; a maioria dos Padres da Igreja, educados na tradição clássica, disseram coisas simples de forma complexa e coisas complexas de forma simples.

A graça de Deus me foi revelada sob a forma de duas impressões para as quais eu traduzi livros: a imprensa do seminário de São Vladimir em Crestwood, NY e Cistercian Publications, então na Western Michigan University, em Kalamazoo, MI. Estou profundamente consciente de que a graça de Deus atuou na minha vida como professora e tradutora, e por isso eu inclino minha cabeça em gratidão. Eu também sei que minha vida ainda não forma uma unidade completa, e que isso será uma luta contínua até minha morte.

Os treze livros que traduzi foram escritos em francês ou alemão por grandes estudiosos: Irénée Hausherr e seu estudante checo, Tomaš Špidlík, que ensinaram a espiritualidade oriental em Roma; os russos Boris Bobrinskoy, Paul Evdokimov, o bispo Krivochéine e Leonid Ouspensky; Placide Deseille, um monge cisterciense francês primeiro em Bellefontaine e mais tarde em Aubazine no centro-sul da França. Em l977, ele e sua comunidade se juntaram à Igreja Ortodoxa no Monte Athos; e Gabriel Bunge, o especialista beneditino em Evagrius de Pontus (343-399), que foi recentemente recebido na Igreja Ortodoxa, na Rússia. Trabalhei com o Pe. John Meyendorff, o renomado historiador da Igreja Ortodoxa, no sentido de traduzir vários livros que o Padre Meyendorff recomendou ao Conselho de Publicações no Seminário de São Vladimir. Além disso, juntamente com o professor e agora o padre John Erickson, editei o livro de Meyendorff, Unidade Imperial e Divisões Cristãs: A Igreja 450-680 AD (SVS Press [1989]), uma obra que Jaroslav Pelikan, então na Universidade de Yale, descreveu como "uma conquista notável".

Por que, então, os livros escritos por esses gigantes da aprendizagem e da santidade são tão importantes? Porque eles esclarecem a Tradição dos Pais e, neste contexto, nunca podemos enfatizar com demasiada força que a cristandade ocidental ou latina originada da Tradição Grega, como um ramo cresce de uma árvore. A árvore veio primeiro. Além disso, os tradutores são muito conscientes do fato de que o que fazem é parte do sempre necessário "retorno às fontes" (em francês, ressourcement). Sabemos quais são essas fontes de graça: a Escritura e o Testemunho Patrístico. A principal virtude que um tradutor deve cultivar é a da obediência: a Cristo (2 Cor 10: 5), a mente (em grego, nous) é iluminada pela Sagrada Tradição e especialmente pela mente dos Padres. Não se pode negar que os tradutores ajudem a tornar a teologia patrística relevante para o nosso mundo moderno.

Como segundo autor (em latim, auctor secundus), o tradutor é um canal terrestre da graça de Deus, que liga uma cultura, religiosa ou social, a outra. A disciplina exigida pela tradução e a graça ligada à transmissão de textos criaram uma certa unidade na minha vida. E eu sei que algumas das minhas traduções ajudaram certos leitores a encontrar a graça de Deus no centro da alma, seu coração, onde Deus encontra o ser humano. Vale a pena repetir que, ao ler um texto, pode-se tornar consciente da graça de Deus.

Os tradutores abrem novos mundos de idéias e, no entanto, no final, o crente e o tradutor devem, como Timóteo (1 Tim 6:20), "guardar o depósito". Isso também é uma obra da graça, para ser executado não apenas pela hierarquia - bispos, sacerdotes, diáconos, monges e freiras -, mas pelos crentes em todo o mundo.

As palavras que o autor francês, Georges Bernanos (1888-1948), escreveu em uma de suas novelas, "Tout est grâce". "Tudo é graça", aplica-se, em particular, ao lento e laborioso trabalho de tradução. Mas podemos realizar esse trabalho de amor porque nossa mente (em grego, nous) é iluminada pelo Espírito Santo. Daí a importância crucial das palavras de oração da Liturgia dos Pré-Santificados: "Ilumine os olhos de nossos corações com a Sua Verdade".


Tradução: Felipe Rotta.

O Poder de Transformação de uma Fé Inalterada (Arquimandrita Tryphon)

Numa época em que muitas denominações cristãs estão tentando parecer relevantes e modernas, estou descobrindo que um grande número de pessoas são atraídas para a Antiga Fé pela barba e pela batina. Sou constantemente agradecido por me vestir assim perante às pessoas que apreciam os símbolos da Fé no meio de um mundo secular. Muitas jurisdições ortodoxas que antes queriam misturar-se com seus vizinhos católicos e protestantes, ao terem o nosso clero rejeitado o tradicional "look" da Ortodoxia, estão agora redescobrindo a sabedoria dessas tradições. Agora que um grande número de clérigos limpos e raspados, modernos e heterodoxos foram desacreditados nas mentes do mundo, devido a lapsos teológicos e morais, há alguma razão lógica para que nós ortodoxos realmente devessemos imitá-los?

Como tantos outros clérigos ortodoxos, também posso atestar o fato de que minha barba e meu modo de vestir são uma grande ajuda para me manter, sendo eu um pecador, constantemente sintonizado com minha vocação de monge e como padre. É difícil esquecer a sua vocação quando está "vestido para o trabalho" a cada hora de cada dia. Nossa aparência é um constante lembrete de que nós, como sacerdotes, fomos separados como Guardiões dos Mistérios e Servos do Altíssimo.

Das minhas observações pessoais, cheguei a acreditar que a Ortodoxia, se é para prosperar no próximo século, deve aderir às antigas tradições e raízes da fé que a diferenciava das demais religiões; ser a Igreja que sempre foi. A Igreja deve proclamar a Boa Nova de Cristo em toda sua pureza, de modo que o núcleo místico e sacramental de seu próprio ser seja claramente visto por um mundo que precisa dessa Fé antiga e imutável. O mundo deve ver pelas nossas diferenças que a Ortodoxia oferece a cura transformacional que vem pela vida da Igreja de Cristo. Ao se apegar à sua antiga tradição inspirada por Deus, a Igreja leva a sério as raízes místicas e sacramentais pelas quais foi divinamente instituída.

À medida que nós ortodoxos nos surpreendemos com a ressurreição fenomenal de nossa Igreja após a crise frente o Comunismo, o que, com as milhares de novas igrejas sendo reabertas, novas construídas e mosteiros crescendo em uma porcentagem fenomenal, veremos que o século XXI bem poderia ser a Era da Ortodoxia. E para que isso aconteça, devemos ser a antítese de tudo o que derrubou o cristianismo ocidental. A responsabilidade deve ser primordial em como operamos como instituições religiosas. Os bispos e os sacerdotes devem ser responsáveis uns pelos outros, as transgressões contra o Corpo de Cristo devem ser rigorosamente erradicadas, e o clero (incluindo nossos bispos) deve servir os outros como servos humildes de Cristo e como ícones vivos da mensagem do Evangelho.

A Igreja Ortodoxa prosperará no século XXI somente se nos comprometermos a sermos pessoas do outro mundo que somos chamados a ser; vivendo no mundo, mas não sendo do mundo. A Igreja irá prosperar, não por se adaptar aos estilos modernos de vestimenta e às tendências modernas do pensamento moral e teológico, mas por sua vontade de servir o mundo em imitação dos Santos Padres da Igreja que se apresentaram antes de nós e que se recusaram a se conformar aos estilos e modas de um mundo que sempre precisou da Fé imutável que tem o poder de transformar vidas, e guiar a raça humana para a comunhão com o Deus Altíssimo.

Amor em Cristo,
Arquimandrita Tryphon.


Tradução: Felipe Rotta.

Considerações Sobre o Filioque (Pe. John Meyendorff)

"Os bizantinos consideravam a questão do Filioque como o ponto central de divergência com Roma. Em sua opinião, a Igreja latina, ao aceitar o Credo com uma interpolação, não somente se opunha ao texto adotado pelos Concílios Ecumênicos como expressão da fé cristã universal, mas também atribuía autoridade dogmática a uma falsa concepção da Trindade.

Entre os bizantinos, mesmo entre os que poderiam ser considerados mais moderados, como, por exemplo, o Patriarca Pedro de Antioquia, que se opôs sistematicamente ao antilatinismo de Miguel Cerulário, Patriarca de Constantinopla, se sustentava que essa interpolação era não somente “um mal, mas o mais pernicioso de todos os males.”

De maneira geral os bizantinos não tinham perfeito conhecimento das complicadas circunstâncias históricas que levaram à aceitação do Filioque no Ocidente, como o fato de que a interpolação desse termo no Credo se produziu na Espanha, no século VI, como forma de reforçar a postura antiariana da Igreja espanhola; a difusão do Credo com a interpolação em todo o império franco; o uso que Carlos Magno fez da interpolação em sua polêmica antigrega; a referência que alguns teólogos francos fizeram posteriormente à obra de Agostinho “De Trinitate”, para justificar a interpolação (embora o próprio Agostinho nunca a tenha pleiteado); e, finalmente, a aceitação do Filioque em Roma, provavelmente em 1.014.

Fócio foi o primeiro a apresentar, da parte grega, em 866, uma exaustiva refutação do termo interpolado, classificando-o não somente como uma alteração textual introduzida no Ocidente por alguns “francos bárbaros”, mas como uma arma de propaganda antibizantina entre os vizinhos búlgaros, recentemente convertidos ao Cristianismo pelos gregos, fato pelo qual o próprio Patriarca de Constantinopla se considerava responsável.

Em sua encíclica aos Patriarcas orientais, em 866, Fócio considera o Filioque como “a coroa de todos os males” introduzidos na Bulgária pelos missionários francos. Já se viu que a principal objeção teológica à interpolação era que a mesma comportava a confusão entre as características hipostáticas das três pessoas da Trindade, resultando numa nova forma de modalismo ou de semi-sabelianismo.

Depois dos Concílios dos anos 879-880, que ratificou solenemente o texto original do Credo e condenou formalmente todo aquele que se atrevesse a “compor outra profissão de fé” ou a corromper o Credo com “palavras ilegítimas, adições ou subtrações”, Fócio se considerou plenamente satisfeito. Para celebrar o que ele entendia como a vitória final da Ortodoxia, escreveu uma minuciosa refutação da doutrina sobre a “dupla processão” – sua célebre “Mistagogia” -, na qual, inclusive, chegou a felicitar o Papa JoãoVIII por ter tornado possível esse triunfo.

Depois da adoção definitiva do Filioque em Roma e em todo o Ocidente, o problema passou a ser alvo de disputas em qualquer encontro, polêmico ou amistoso, entre gregos e latinos. A literatura bizantina sobre o tema é extremamente volumosa e o mesmo foi estudado em algumas obras de referência, como nas monografias de Martin Jugie, Hans-Georg Beck e outros.
Os argumentos de Fócio, de que “o Filioque é uma interpolação ilegítima”, destrói a ‘monarquia do Pai’” e “relativiza a realidade da existência pessoal ou hipostática no seio da Trindade”, constituíam o núcleo da discussão. Porém, em muitas ocasiões, a controvérsia ficou reduzida a uma interminável enumeração, de ambos os lados, latinos e gregos, de textos patrísticos favoráveis a suas respectivas posturas. Porém, em muitas ocasiões, a controvérsia ficou reduzida a uma interminável enumeração, de ambas as partes, de textos patrísticos favoráveis a suas respectivas posturas.

As controvérsias sobre as antigas autoridades se centravam frequentemente em textos daqueles santos Padres – especialmente Atanásio, Cirilo de Alexandria e Epifânio de Chipre – cujo principal interesse residia na polêmica antiariana ou antinestoriana, ou seja, na ratificação da identidade de Cristo como eterno e o preexistente Logos divino.

Com referência ao Espírito Santo se empregavam, inevitavelmente, expressões semelhantes às adotadas na Espanha, no século VI, onde a interpolação havia aparecido pela primeira vez.

De determinados textos bíblicos, como João 20,22 (“Em seguida soprou sobre eles e disse: ‘Recebei o Espírito Santo’”) se aduzia a prova da divindade de Cristo: se o “Espírito de Deus” é também o “Espírito de Cristo” (Romanos 8,9), não há dúvida de que Cristo é “consubstancial” a Deus.

Nesse mesmo sentido se pode dizer que o Espírito Santo é o espírito “próprio” do Filho, e, inclusive, que o Espírito “procede substancialmente de ambos”, Pai e Filho.

Em seu comentário a estes textos, no qual reconhecia sua correspondência com o pensamento patrístico latino, Máximo, o Confessor, os interpreta corretamente no sentido não de que “o Filho é a origem do Espírito”, pois “somente o Pai é a origem do Filho e do Espírito Santo”, mas de que “o Espírito procede ‘através’ do Filho, expressando, assim, a unidade de natureza”.
Em outras palavras, da atividade do espírito no mundo depois da Encarnação se pode deduzir a consubstancialidade das três pessoas da Trindade, porém não se pode inferir nenhuma causalidade na eterna relação pessoal entre o Filho e o Espírito.
No entanto, alguns teólogos denominados “latinófronos” (“de mentalidade latina”) pelos bizantinos, especialmente João Beccos (1275-1282), entronizado como Patriarca pelo imperador Miguel VIII Paleólogo, com a missão explícita de promover a “União de Lyon” (1274), se esforçaram por encontrar textos patrísticos gregos sobre a processão do espírito “através do Filho”, em favor do Filioque latino. Segundo os “latinófronos” tanto “do Filho” como “através do Filho” eram expressões legítimas da mesma fé trinitária.

A réplica habitual da parte ortodoxa consistia em demonstrar que na Teologia bíblica e patrística a processão “do” ou “através do” Filho se refere aos carismas (“charismata”) do Espírito Santo e não à sua própria existência hipostática. De fato, pneuma pode se referir tanto ao que doa como ao dom em si mesmo, e, em último caso, a processão do Espírito “do” ou “através do” Filho – através do Cristo histórico, do Filho feito homem – ocorre no tempo, e, portanto, não é equiparável à processão eterna do Espírito da hipóstase do Pai, única “fonte da divindade.”

No entanto, os principais teólogos ortodoxos dos séculos XIII e XIV taxaram de insuficiente essa réplica. Gregório de Chipre, sucessor de Beccos no Patriarcado (1283-1289) e Grão-Chanceler do Concílio (1285), que rejeitou oficialmente a “União de Lyon”, procurou fazer com que a assembleia aprovasse um texto que, ao invés de condenar o Filioque, reconhecesse uma “eterna manifestação” do Espírito através do Filho.

O que serviu de contexto à postura conciliar foi a noção de que os carismas do Espírito não são realidades temporais criadas, mas a eterna graça incriada, ou “energia” de Deus. A essa vida divina incriada o homem só tem acesso no corpo do Logos feito homem. Por conseguinte, a graça do Espírito não nos chega “por meio” ou “do” Filho; o que nos é concedido não é a própria hipóstase do espírito nem uma graça temporal criada, mas sim a “manifestação” externa de Deus, distinta de sua pessoa e de sua essência.

Este argumento foi usado também o grande teólogo ortodoxo do século XIV Gregório Palamás,o qual, como Gregório de Chipre, reconhecia formalmente que, enquanto energia, “o Espírito Santo é o Espírito de Cristo, que procede dele; Cristo o envia com seu sopro e o manifesta, porém, em seu próprio ser e em sua existência, é o Espírito de Cristo, mas não procede de Cristo, e sim do Pai.”

Com o passar do tempo se tornou cada vez mais evidente que a disputa sobre o Filioque não era puramente uma discussão verbal, pois havia um sentido no qual as duas partes estavam de acordo em afirmar que o Espírito procede “do Filho”, mas era um debate sobre se a existência hipostática das pessoas da Trindade poderia se reduzir a suas relações internas, como admitia o Ocidente após Agostinho, ou se a experiência primária do cristão era de uma Trindade de pessoas, cuja existência pessoal não se poderia reduzir à sua essência comum.

O problema era o seguinte: a “tripersonalidade” ou consubstancialidade foi o conteúdo primário e essencial da experiência religiosa cristã? Porém, para situar o debate nesse nível, e empreender um verdadeiro diálogo sobre o núcleo do problema, as duas partes precisariam entender plenamente a postura uma da outra; infelizmente isso nunca aconteceu. Inclusive no Concílio de Florença, no qual houve inumeráveis confrontações sobre a questão do Filioque, a discussão ficou centralizada nos intentos de adaptar as duas formulações, a grega e a latina.

Como decisão final o Concílio adotou uma definição da Trindade basicamente agostiniana, uma vez que afirmava que as formulação grega não estava em contradição com ela, mas, naturalmente, essa medida não foi a solução do problema fundamental."


Tradução: Pe. Gregório Teodoro.