Assim, o conhecimento e a existência de Deus é compreensível por Gregório de Nyssa, Basílio o Grande e Gregório de Nazianzo, em dois modos diferentes: dentro e fora da essência. Além disso, os Capadócios reconhecem dois modos de conhecer e experimentar Deus. O primeiro método de conhecimento por epinoia, uma aproximação intelectual e racional (uma categoria de conhecimento catafático) [3]. É usada para descrever Deus em um domínio racional do mundo criado e formulado numa linguagem de manifestações de Deus com Seus nomes e energias. O segundo é o método de conhecimento, por dizer, de experiência direta. Vai além das percepções sensoriais (uma categoria de apofatismo) em direção a união com Deus. Isto constitui um paradoxo onde Deus é visto como cognoscível (catáfase) e incognoscível (apófase) ao mesmo tempo.
Gregório de Nyssa concorda que o verdadeiro conhecimento de Deus não é encontrado no mundo criado, mas foi cuidadoso para não tornar o conhecimento cognoscível, mesmo se necessariamente limitado, parecer impotente [4].
Ele insiste na transcendência absoluta e incognoscibilidade da Trindade, ao enfatizar a precisão razoável das palavras como significados verbais [5]. Assim, ele não pretende desenvolver um método de teologia apofática apenas no senso de afirmações positivas ou negativas [6]. Em vez disso, ele reconhece a necessidade da pluralidade de discursos, desde que nem a apófase ou catáfase descrevam a natureza de Deus [7].
A principal característica da via negativa de Gregório é uma experiência concreta da teologia contra os limites da linguagem. A compreensão humana torna-se um método de negação, ao invés de afirmação, e a verdade sob acima (simplesmente porque vai além) do conhecimento cognoscível. Aqui, aquele que ama verdadeiramente experimenta e conhece a Deus (na medida que tal é humanamente possível) é obrigado a falar como segue: Deus não é bom, a verdade, justiça, e assim por diante (essas afirmações positivas limitam Deus a categorias apropriadas à fala humana) [8]. Deus não é o oposto dessas coisas: maldade, falsidade, injustiça e por diante. Uma vez, essas características devem ser refutadas desde que são produtos da experiência humana do universo criado [9].
A noção da ausência de conhecimento não implica na possibilidade de uma resposta teórica a Deus em palavras e conceitos. De fato, os atributos divinos podem ser positivamente designados nas imagens e doutrinas, e Deus é encontrado através de imagens e histórias na esfera da história [10]. As qualidades catafáticas que são afirmativamente predicadas de Deus, tal como "ser", "substância", "vida", "poder" e o "amar", não descrevem a realidade final. Ao invés, falam de relações e analogias, e apontam a realidade da natureza de Deus ao invés de descrever sua natureza [11]. Esses, contudo, não devem ser absolutizados como um entendimento da realidade divina, mas ao mesmo tempo fornecem algumas pistas úteis. "Pois dizemos que a Deidade é incorruptível, ou poderosa, ou qualquer coisa mais somos acostumados a dizer dele [12]. Mas em cada um desses termos, encontramos um senso peculiar, cabe ser entendido ou afirmado da natureza Divina, ainda não expressando o que essa natureza é na sua essência" [13]. "Agora, a natureza divina, como é em si mesma, de acordo com sua essência, transcende todo ato de conhecimento abrangente e não pode ser abordada ou alcançada por nossa especulação "[14]. Pois a essência divina é perfeitamente inatingível e não pode ser comparada a nada" [16].
Cada ideia feita sobre Deus é essencialmente um ídolo, uma falsa imagem, declarada por Gregório de Nyssa [17].
Gregório identifica que uma das mais importantes diferenças entre o criador e a criatura é a presença ou ausência do diastema (originalmente traduzido como "intervalo"). O termo diastema indica a distância no espaço e tempo, as limitações espaciais e temporais separam o criador de toda criação. A mente humana com suas diastêmica natureza "não é capaz de compreender uma natureza que não tem dimensão". [18]. Por sua vez, o diastêmico abismo entre o Deus infinito e as criaturas finitas, não é apenas um ponto de parada para o conhecimento humano de Deus, mas é um campo aberto para a ação [19].
Gregório de Nyssa distingue entre dois tipos de nomes: aqueles que relatam a manifestação exterior de Deus, e aqueles que relatam o relacionamento interior da Trindade (desconsiderando os atos da criação e redenção) [20]. Esses, por sua vez, podem ter um significado positivo ou negativo. Dos nomes divinos, alguns tem um significado negativo tal que são "invisíveis, "eternos", "inefáveis". Esses termos não indicam que Deus é inferior a qualquer coisa ou falta em qualquer coisa, mas que Ele está separadamente de tudo o que existe. Outros termos, tais como Essência, Intelecto e Vida, têm a significação afirmativa e indicam que Ele é a causa de todos [21]. Ambos os nomes afirmativos e negativos são comuns a toda a divindade. No entanto, se o chamamos de Um, Bom, Espírito, próprio Ser, Pai, Deus, Criador, Senhor, nós o fazemos de maneira incorreta. Em vez de pronunciar Seu nome, estamos apenas usando os nomes mais excepcionais que podemos encontrar [22].
S. Basílio frequentemente discute os limites humanos envolvidos no estudo de Deus. Ele identificou que "a linguagem é incapaz de expressar o que a mente concebe". Para ele, não só a essência divina é indefinível, inominável e incognoscível, mas os humanos se quer sabem a essência do chão em que estão de pé [23]. Em geral, o conhecimento de Deus pode estar além da esfera catafática e apofática, e a linguagem humana é incapaz de compreender a natureza divina. No entanto, a teologia negativa (apófase) que se baseia na negação como forma superior de argumentação e compreensão "é um método linguístico mais adequado para designar a transcendência da essência divina" [24]. Portanto, S. Basílio empregou privativos alfa para dizer o que Deus não é, ou seja, arretos, aidios aggenetos, athanatos, atheatos, ameras, patos, e assim por diante. De acordo com Basílio, não só a essência divina , mas também as essências criadas não poderiam ser expressas em conceitos. Em relação aos nomes, aplicáveis a Deus, os nomes negativos nos dizem o que Deus não é, proibindo o uso de conceitos estranhos a Deus. Os atributos catafáticos destacam o que deve ser concebido quando pensamos em Deus. Eles nos mostram Deus quando Ele se revela a seres criados [25].
Mas não há um entre todos os nomes divinos que expressam o que Deus é em essência, uma vez que todos os tipos de nomes são posteriores à divindade [26]. Os nomes divinos revelam suas energias que descem para o mundo criado, mas não aproximam a humanidade da essência inacessível. A natureza de Deus permanece além da capacidade humana de compreensão e conhecimento. "A paz de Deus ultrapassa todo entendimento", afirmou S. Basílio, aludindo a Filipenses 4, 7 [27]. No entanto, o que pode ser dito sobre Deus em seu ser? A linguagem humana pode expressar a antinomia do Deus cristão transcendente que se revela neste mundo como criador e redentor? [28].
A distinção entre a essência divina e as energias formam parte da fonte teológica pelo qual S. Basílio o grande defende a transcendência de Deus e a realidade da comunicação do próprio Deus para sua criação [29]. A essência de Deus e suas propriedades não podem ser compreendidas pelos humanos de modo nenhum, exceto apofaticamente [30]. Contudo, é possível conhecer a Deus de uma certa forma através de toda criação, e ainda mais através da criação da humanidade [31]. "Conhecemos a grandeza de Deus, Seu poder, Sua sabedoria, Sua bondade, Sua providência sobre nós e a justiça de Seus julgamentos, mas não ousamos aproximar de Sua essência. Suas operações vêm a nós, mas Sua essência permanece além do nosso alcance" [31].
Os atributos divinos não afetam externamente a essência divina. Eles não são atos exteriores a Deus dependendo de sua vontade, como a criação do mundo ou atos de providência [33]. As divinas energias são processões naturais de Deus, um do de existência, que é próprio a Ele [34].
As divinas energias pertencem ao mesmo tempo, tanto do domínio da teologia e oikonomia. São eternas e uma força inseparável da Trindade existindo independentemente dos atos criados. Ainda, mostram a infinita variedade do atos amorosos de Deus para a criação [35]. As divinas energias estão presentes em todo lugar; nos seres com ou sem razão, com ou sem vida, em maior ou menor grau, dependendo da capacidade da natureza que os recebe [36]. Representam uma ligação principal entre as substâncias individuais da Trindade, originárias do Pai, sendo comunicadas pelo Filho no Espírito Santo.
As divinas energias trinitárias, que procedem de todas as três hipóstases ao mesmo tempo, são sobrenaturais, eternas e incriadas. Contudo, o que as energias afetam e produzem é uma atividade dinâmica contínua da economia divina na criação [37]. Através delas, conhecemos as maravilhas de Deus, Sua Beleza, a ordem, e o esplendor dos seres criados. Também, contemplamos os magnificentes nomes de Deus: Sabedoria, Vida, Poder, Justiça, Amor, Ser, Deus e uma infinidade de outros nomes que são desconhecidos por nós [38].
Gregório o Teólogo é um retórico e filósofo que defendeu a educação cristã. Todavia, ele sabia que a compreensão humana tem seu limites e a razão não poderia entender a natureza do divino. Apesar da pureza de coração e o lazer da contemplação são pré-condições para o conhecimento de Deus, eles não conduzem ao reconhecimento de Sua ousia. Apenas o trabalho de Deus e seus atos (energeiai) podem ser conhecidas, o que constitui as partes de Deus expostas a Moisés entre as lacunas no penhasco no Êxodo 33:23 [39].
Gregório aponta que a consciência crítica da natureza, ou uma aplicação astuta da faculdade da razão, pode dizer-nos que Deus é, mas não o que ele é. A natureza da essência de Deus permanece "desconhecida até mesmo para os Serafins". Assim, todos podemos assumir com toda certeza o que Deus não é [40]. Tudo o que é referido à Deus catafáticamente, não mostra a natureza divina mas "as coisas sobre Sua natureza" [41].
Referindo-se a Platão, sem citá-lo, Gregório muda a famosa afirmação do diálogo de Timeu ao enfatizar a dificuldade em formar um conceito adequado de Deus [42]. Para entender "todo um assunto tão grande", ele alega, é impossível e impraticável não apenas para o absoluto descuidado e ignorante, mas mesmo para aqueles que são exaltados e que amam Deus. A escuridão deste mundo e a grossa cobertura da carne são obstáculos para o completo entendimento da natureza de Deus [43]. Ainda, o que é apreendido de Deus através de seus atos de salvação no mundo, talvez possam ser expressos pela linguagem, embora de forma imperfeita, apenas por aqueles que não estão completamente privados de sua audição ou indolentes de compreensão [44].
Os seres humanos são incapazes de conhecer todo o mundo e assimilar a divindade. Contudo, é possível que eles adquiram uma visão indistinta (amydros) e fraca (asthenis) da visão de Deus, de acordo com seus atributos (ta kath autou) [45].
Isto não significa que não podemos rotulá-Lo como um ser separado que é a "causa" da bondade, do ser, e daí por diante. Em vez disso, para Deus causar ou criar seres é se multiplicar no mundo para que ele se torne "tudo em todas as coisas" e, portanto, verdadeiramente expostos a todos os nomes. No entanto, isso não significa que Deus nos dê informações, declarações sobre si mesmo, que não poderíamos saber de outra forma, mas sim Ele se revela a nós. Os atributos positivos "próprios de Deus" (logoi theoprepeis) podem definir a mente de alguém com uma resposta sobre Deus, pelo menos de forma formal e esquemática [46], enquanto uma cadeia de negações ininterrupta leva a um afastamento Dele [47]. No entanto,a razão prefere permanecer muda e sem palavras diante do Deus Triuno, de quem a essência permanece "um profundo e insondável mistério" [48]. Alcançar este mistério é tornar-se "semelhante a Deus", possuir pela graça aquilo o que ela é por natureza. Ninguém alcança a salvação por iniciativa própria; a salvação de alguém é totalmente dependente da graça de Deus.
Notas:
[1] Marcus Plested, The Macarian Legacy: the place of Macarius-Symeon in the eastern Christian [Oxford: Oxford University Press, 2004] 57.
[2] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church [Cambridge: James Clarke & Co. 1973] 70.
[3] Matthew Steenberg, Epinoia & Ennoia: The Cappadocian Fathers on essence/energy and the human knowledge of God, http://www.monachos.net/mcsteenberg/on-line-pubs.shtml.
[4] Jonah Winters, “Saying Nothing about No-Thing: Apophatic Theology in the Classical World”, [Baha”i Library Online 1994], http://bahai-library.com/personal/jw/my.papers/apophatic.html.
[5] Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation: Orthodox Ecumenical Engagements [Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2000] 42.
[6] L ena Karfíková, Rehor z Nyssy: Boží a lidská nekonecnost [Praha: Oikúmené, 1999] 186
[7] Martin Vanác, „Apophatic Way in Gregory of Nyssa, Institut ekumenických studií v Praze“, http://www.iespraha.cz/?q=node/28#_ftn16.
[8] Bishop Auxentios, “The Iconic and Symbolic in Orthodox theology”, Orthodox Christian Information Centre, at http://www.orthodoxinfo.com/general/orth_icon.aspx.
[9] Dragaz Bulzan, “Apophaticism, Postmodernism and Language: Two Similar Cases of Theological Imbalance”, SJT, vol. 50, 3 [1997] 261-287 (268)
[10] John P. Price, “Transcendence and Images: the Apophatic and Kataphatic Reconsidered”, SFS, no.11-12 [1990-91] 194-201
[11] Robert Brightman, “Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa,” Greek Orthodox Theological Review 18 [1973] 97-114 at 101.
[12] Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, II, 61
[13] Gregory of Nyssa, To Ablabius; ed. Philip Schaff and Henry Wace, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2: Gregory of Nyssa [Grand Rapids, MI, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1980] Vol. V
[14] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, Sermon 6, PG 44, 1269.
[15] Gregory of Nyssa; Contra Eunomium I, PG 44, 686; also Werner Jaeger and Hermann Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera: Sermones, part I, ed. Gunther Heil, Adrian van Heck, Ernest Gebhardt, and Andreas Spira [Leiden: E. J. Brill 1967] 223.
[16] Gregory of Nyssa, De Vita Moysis, PG 44, 377.
[17] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, PG 44, 1269A; see also Brooks Otis, Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time, “, Studia Patristica, 117 [1976] 327-57 at 341.
[18] Brightman, “Apophatic theology and divine infinity” 105.
[19] P.M. Blowers, “Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress”, VC, vol. 46 [1993] 151-171
[20] Gregory of Nyssa, Homily on Beatitudes, Sermon 6; PG 44, 1269; see also Jaeger and Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera, 93-111
[21] John of Damascus, DFO I, 12; PG 94, 844CD
[22] Clement of Alexandria, Stromateis, V, 12; PG 9, 116; see also Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, 686; compare with Raul Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek [Bonn: Hanstein 1986] 187, 183
[23] Basil the Great, Adversus Eunomium I, 12, PG 29, 540CD; compare with John F. Callahan. “Greek philosophy and the Cappadocian cosmology”, Dumbarton Oaks Papers, no.12 [1958] 31-55 at 49-50; and Bernard Sesboüé, Basile de Césarée: Suivi de Eunome Apologie, critiques G. M. de Durand and L. Doutreleau, Studie Chretiennes [Paris: Les Éditions du Cerf 1982] 212-216
[24] M.P. Begzos, “Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory”, GTOR, vol. 41, 4 [1996] 327-357
[25] Basil the Great, Adversus Eunomium, I, 6; PG 29, 521-4; II, 32, PG 29, 648; also Sesboüé, Basile de Césarée 182-188
[26] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 33.
[27] Basil the Great, Adversus Eunomium; I, 8; PG 29, 544A; also Sesboüé, Basile de Césarée192-198
[28] Andrew Louth, Denys the Areopagite, [London: Geoffrey Chapman Press 1989] 90
[29] John Baggley, Festival Icons for the Christian Year [Crestwood:St Vladimir”s Seminary Press 2000] 63.
[30] Maximos Aghiorgoussis, “Image as Sign (Shmei&on) of God: Knowledge of God through the Image according to St. Basil”, GOTR, vol. 21, 1 [Spring 1976] 19-54
[31] Basil the Great; Epistulae 234, 1; PG 32, 869; also Thomas Hopko, “The Trinity in Cappadocians”, in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, and Jean Leclercq [New York: Crossroad, 1989) 263-70 at 262; compare Phillip Scaff and Henry Wace, ed. St. Basil: Letters and Selected Works, NPNF, 2nd series, vol. VIII [Michigan: , W.M.B. Eerdmans Publishing Company 1968] 274-275
[32] Basil the Great, Epistulae 234, 1; PG 32, 869A; also C. Scouteris, “Never as Gods: Icons and their Veneration”, SO 6 [1984] p. 6-18
[33] Maximos Aghiorgoussis, “Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence, and Energies in God”, GOTR, vol. 23, 1 [Spring 1978] 15-42 (21)
[34] Aghiorgoussis, “Christian Existentialism” 21
[35] In a Letter to Amphilochios of Ikonium Basil the Great makes a synthesis of the two aspects, when he speaks of the many facets of knowledge of God. This knowledge is at the same time “understanding of our creator, comprehension of His marvellous things, observance of His commandments, and familiarity with Him”; Basil the Great, Epistulae 235, 3; PG 32, 873C
[36] Theodore, Refutation I, 12; PG 100, 344C
[37] Basil the Great, Adversus Eunomium II, 17; PG 36, 605B
[38] Clarence E. Rolt, Divine Names and Mystical Theology, [London: S.P.C.K 1957] 20-191
[40] Gregory the Theologian, Oratio 28; PG 36, 32C, 37A
[41] Oratio 28, 17; PG 36, 48C; also Paul Gallay, ed. Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, [Paris: Les Éditions du Cerf 1978] 134-136
[42] Gregory the Theologian, Oratio 28, 4; PG 36, 32; also Gallay, Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, 106-108. The Timaeus passage is 28c: ton men oun poiêtên kai patera toude tou pantos eurein te ergon kai euronta eis panta adunaton legein; “Now, to find the maker and father of this universe is hard enough, and even if I succeeded, to declare him to everyone is impossible” (tr. Donald J. Zehl).
[43] Gregory the Theologian, Oratio 28, 4; PG 36, 31; also Gallay, Grégoire de Nazianze: Discours 27-31, 106-108
[44] Constantine Scouteris, “Platonic Elements in Pseudo-Dionysius Anti-Manichaean Ontology”, University of Athens, Department of Theology, Online publications in English,www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris/04/04.htm;
[45] Gregory the Theologian, Oratio 30, 17; PG 36, 127
[46] Gregory the Theologian; Panegyric on St. Basil 68; Oratio 31 (On the Holy Athanasius), 35; Basil the Great, On the Holy Spirit 18; Gregory of Nyssa, Contra Eunomium, II; De Vita Moysis, 2, 176-78
[47] Bishop A. Hilarion, “Theology and Mysticism in St Gregory Nazianzen”, athttp://en.hilarion.orthodoxia.org/6_5_1
[48] Nikephoros of Constantinople, Logos, 19; PG 100, 584
Tradução: Wallyson Victor de Saturnino.
